Ideen zu einer reinen
Phänomenologie und
phänomenologiſchen
Philoſophie

Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologiſchen Philoſophie
von Edmund Huſſerl (Göttingen).

Einleitung.

Die reine Phänomenologie, zu der wir hier den Weg ſuchen, deren einzigartige Stellung zu allen anderen Wiſſenſchaften wir charakteriſieren, und die wir als Grundwiſſenſchaft der Philoſophie nachweiſen wollen, iſt eine weſentlich neue, vermöge ihrer prinzipiellen Eigentümlichkeit dem natürlichen Denken fernliegende und daher erſt in unſeren Tagen nach Entwicklung drängende Wiſſenſchaft. Sie nennt ſich eine Wiſſenſchaft von »Phänomenen«. Auf Phänomene gehen auch andere, längſt bekannte Wiſſenſchaften. So hört man die Pſychologie als eine Wiſſenſchaft von den pſychiſchen, die Naturwiſſenſchaft als eine ſolche von den phyſiſchen »Erſcheinungen« oder Phänomenen bezeichnen; ebenſo iſt gelegentlich in der Geſchichte die Rede von hiſtoriſchen, in der Kulturwiſſenſchaft von Kultur-Phänomenen; und ähnlich für alle Wiſſenſchaften von Realitäten. Wie verſchieden in ſolchen Reden der Sinn des Wortes Phänomen ſein und welche Bedeutungen es irgend noch haben mag, es iſt ſicher, daß auch die Phänomenologie auf all dieſe »Phänomene« und gemäß allen Bedeutungen bezogen iſt: aber in einer ganz anderen Einſtellung, durch welche ſich jeder Sinn von Phänomen, der uns in den altvertrauten Wiſſenſchaften entgegentritt, in beſtimmter Weiſe modifiziert. Nur als ſo modifizierter tritt er in die phänomenologiſche Sphäre ein. Dieſe Modifikationen verſtehen, oder, genauer zu ſprechen, die phänomenologiſche Einſtellung vollziehen, reflektiv ihre Eigenart und diejenige der natürlichen Einſtellungen in das wiſſenſchaftliche Bewußtſein erheben – das iſt die erſte und keineswegs leichte Aufgabe, der wir vollkommen genugtun müſſen, wenn wir den Boden der Phänomenologie gewinnen und uns ihres eigentümlichen Weſens wiſſenſchaftlich verſichern wollen.

Im letzten Jahrzehnt iſt in der deutſchen Philoſophie und Pſychologie ſehr viel von Phänomenologie die Rede. In vermeintlicher Übereinſtimmung mit den »Logiſchen Unterſuchungen«¹⁾ faßt man die Phänomenologie als eine Unterſtufe der empiriſchen Pſychologie, als eine Sphäre »immanenter« Deſkriptionen pſychiſcher Erlebniſſe, die ſich – ſo verſteht man dieſe Immanenz – ſtreng im Rahmen innerer Erfahrung halten. Meine Einſprache gegen dieſe Auffaſſung²⁾ hat, wie es ſcheint, wenig genützt, und die beigegebenen Ausführungen, die mindeſtens einige Hauptpunkte des Unterſchiedes ſcharf umſchreiben, ſind nicht verſtanden oder achtlos beiſeitegeſchoben worden. Daher auch die völlig nichtigen, weil den ſchlichten Sinn meiner Darſtellung verfehlenden Erwiderungen gegen meine Kritik der pſychologiſchen Methode – eine Kritik, die den Wert der modernen Pſychologie durchaus nicht leugnete, die von bedeutenden Männern geleiſtete experimentelle Arbeit durchaus nicht herabſetzte, ſondern gewiſſe, im wörtlichen Sinne radikale Mängel der Methode bloßlegte, von deren Beſeitigung m. E. eine Erhebung der Pſychologie auf eine höhere Wiſſenſchaftsſtufe und eine außerordentliche Erweiterung ihres Arbeitsfeldes abhängen muß. Es wird ſich noch Gelegenheit finden, mit einigen Worten auf die unnötigen Verteidigungen der Pſychologie gegen meine angeblichen »Angriffe« einzugehen. Hier berühre ich dieſen Streit, um angeſichts der herrſchenden und höchſt folgenreichen Mißdeutungen von vornherein ſcharf zu betonen, daß die reine Phänomenologie, zu der wir uns im folgenden den Zugang bahnen wollen – dieſelbe, die in den »Logiſchen Unterſuchungen« zu einem erſten Durchbruch kam, und deren Sinn ſich mir in der Fortarbeit des letzten Jahrzehnts immer tiefer und reicher erſchloß – nicht Pſychologie iſt, und daß nicht zufällige Gebietsabgrenzungen und Terminologien, ſondern prinzipielle Gründe es ausſchließen, daß ſie der Pſychologie zugerechnet werde. So groß die methodiſche Bedeutung iſt, welche die Phänomenologie für die Pſychologie beanſpruchen muß, wie weſentliche »Fundamente« ſie ihr auch beiſtellt, ſie iſt (ſchon als Ideenwiſſenſchaft) ſo wenig ſelbſt Pſychologie, wie die Geometrie Naturwiſſenſchaft iſt. Ja der Unterſchied ſtellt ſichals ein noch radikalerer heraus als in dieſem Vergleichsfalle. Daran wird nichts geändert durch die Tatſache, daß die Phänomenologie es mit dem »Bewußtſein«, mit allen Erlebnisarten, Akten, Aktkorrelaten zu tun hat. Das einzuſehen erfordert bei den herrſchenden Denkgewohnheiten allerdings nicht geringe Mühe. Die geſamten bisherigen Denkgewohnheiten ausſchalten, die Geiſtesſchranken erkennen und niederreißen, mit denen ſie den Horizont unſeres Denkens umſtellen, und nun in voller Denkfreiheit die echten, die völlig neu zu ſtellenden philoſophiſchen Probleme erfaſſen, die erſt der allſeitig entſchränkte Horizont uns zugänglich macht – das ſind harte Zumutungen. Nichts Geringeres iſt aber erfordert. In der Tat, das macht die Zueignung des Weſens der Phänomenologie, das Verſtändnis des eigentümlichen Sinnes ihrer Problematik und ihres Verhältniſſes zu allen anderen Wiſſenſchaften (und insbeſondere zur Pſychologie) ſo außerordentlich ſchwierig, daß zu alledem eine neue, gegenüber den natürlichen Erfahrungs- und Denkeinſtellungen völlig geänderte Weiſe der Einſtellung nötig iſt. In ihr, ohne jeden Rückfall in die alten Einſtellungen, ſich frei bewegen, das vor Augen Stehende ſehen, unterſcheiden, beſchreiben zu lernen, erfordert zudem eigene und mühſelige Studien.

¹⁾ E. Huſſerl, »Logiſche Unterſuchungen«, 2 Bde., 1900 und 1901.

²⁾ Im Artikel »Philoſophie als ſtrenge Wiſſenſchaft«, »Logos«, Bd. I, S. 316–18 (man beachte beſonders die Ausführung über den Begriff der Erfahrung S. 316). Vgl. die ausführliche Erörterung, die dem Verhältnis zwiſchen Phänomenologie und deſkriptiver Pſychologie ſchon in meinem »Bericht über deutſche Schriften zur Logik in den Jahren 1895–99«, »Archiv f. ſyſtem. Philoſophie«, Bd. X (1903), S. 397–400, gewidmet iſt. Ich könnte heute kein Wort anders ſagen.

Es wird die vornehmſte Aufgabe dieſes erſten Buches ſein, Wege zu ſuchen, auf welchen die übergroßen Schwierigkeiten des Eindringens in dieſe neue Welt ſozuſagen ſtückweiſe überwunden werden können. Wir werden vom natürlichen Standpunkt ausgehen, von der Welt, wie ſie uns gegenüberſteht, von dem Bewußtſein, wie es ſich in der pſychologiſchen Erfahrung darbietet, und die ihm weſentlichen Vorausſetzungen bloßlegen. Wir werden dann eine Methode »phänomenologiſcher Reduktionen« ausbilden, der gemäß wir die zum Weſen aller natürlichen Forſchungsweiſe gehörigen Erkenntnisſchranken beſeitigen, die einſeitige Blickrichtung, die ihr eigen iſt, zur Ablenkung bringen können, bis wir ſchließlich den freien Horizont der »tranſzendental« gereinigten Phänomene gewonnen haben und damit das Feld der Phänomenologie in unſerem eigentümlichen Sinne.

Ziehen wir die vordeutenden Linien noch ein wenig beſtimmter, und knüpfen wir, wie es die Vorurteile der Zeit, aber auch innere Gemeinſchaften der Sache fordern, an die Pſychologie an.

Die Pſychologie iſt eine Erfahrungswiſſenſchaft. Darin liegt, bei der üblichen Bedeutung des Wortes Erfahrung, ein Doppeltes:

1. Sie iſt eine Wiſſenſchaft von Tatſachen, von matters of fact im Sinne D. Humes.

2. Sie iſt eine Wiſſenſchaft von Realitäten. Die »Phänomene«, die ſie als pſychologiſche »Phänomenologie« behandelt, ſind realeVorkommniſſe, die als ſolche, wenn ſie wirkliches Daſein haben, mit den realen Subjekten, denen ſie zugehören, der einen räumlich-zeitlichen Welt als der omnitudo realitatis ſich einordnen.

Demgegenüber wird die reine oder tranſzendentale Phänomenologie nicht als Tatſachenwiſſenſchaft, ſondern als Weſenswiſſenſchaft (als »eidetiſche« Wiſſenſchaft) begründet werden; als eine Wiſſenſchaft, die ausſchließlich »Weſenserkenntniſſe« feſtſtellen will und durchaus keine »Tatſachen«. Die zugehörige Reduktion, die vom pſychologiſchen Phänomen zum reinen »Weſen«, bzw. im urteilenden Denken von der tatſächlichen (»empiriſchen«) Allgemeinheit zur »Weſens«allgemeinheit überführt, iſt die eidetiſche Reduktion.

Fürs Zweite werden die Phänomene der tranſzendentalen Phänomenologie charakteriſiert werden als irreal. Andere Reduktionen, die ſpezifiſch tranſzendentalen, »reinigen« die pſychologiſchen Phänomene von dem, was ihnen Realität und damit Einordnung in die reale »Welt« verleiht. Nicht eine Weſenslehre realer, ſondern tranſzendental reduzierter Phänomene ſoll unſere Phänomenologie ſein.

Was all das des näheren beſagt, wird erſt im folgenden deutlich werden. Vorläufig bezeichnet es einen ſchematiſchen Rahmen der einführenden Reihe von Unterſuchungen. Nur eine Bemerkung halte ich für nötig hier beizufügen: Es wird dem Leſer auffallen, daß oben, in den beiden markierten Punkten, an Stelle der allgemein üblichen einzigen Sonderung der Wiſſenſchaften in Realwiſſenſchaften und Idealwiſſenſchaften (oder in empiriſche und aprioriſche) vielmehr zwei Sonderungen benutzt erſcheinen, entſprechend den zwei Gegenſatzpaaren: Tatſache und Weſen, Reales und Nicht-Reales. Die Unterſcheidung dieſes doppelten Gegenſatzes an Stelle desjenigen zwiſchen real und ideal wird im ſpäteren Laufe unſerer Unterſuchungen (und zwar im zweiten Buche) eine eingehende Rechtfertigung finden. Es wird ſich zeigen, daß der Begriff der Realität einer fundamentalen Begrenzung bedarf, vermöge deren zwiſchen realem Sein und individuellem (zeitlichem Sein ſchlechthin) ein Unterſchied ſtatuiert werden muß. Der Übergang zum reinen Weſen liefert auf der einen Seite Weſenserkenntnis von Realem, auf der anderen, hinſichtlich der übrigbleibenden Sphäre, Weſenserkenntnis von Irrealem. Es wird ſich weiter zeigen, daß alle tranſzendental gereinigten »Erlebniſſe« Irrealitäten ſind, geſetzt außer aller Einordnung in die »wirkliche Welt«. Eben dieſe Irrealitäten erforſcht die Phänomenologie, aber nicht als ſinguläre Einzelheiten, ſondern im »Weſen«. Inwiefern jedoch tranſzendentale Phänomene als ſinguläre Fakta einer Forſchung zugänglich ſind, und welche Beziehung eine ſolche Tatſachenforſchung zur Idee der Metaphyſik haben mag, das wird erſt in der abſchließenden Reihe von Unterſuchungen ſeine Erwägung finden können.

In dem erſten Buche werden wir aber nicht nur die allgemeine Lehre von den phänomenologiſchen Reduktionen behandeln, die uns das tranſzendental gereinigte Bewußtſein und ſeine Weſenskorrelate ſichtlich und zugänglich machen; wir wollen auch verſuchen, beſtimmte Vorſtellungen von der allgemeinſten Struktur dieſes reinen Bewußtſeins zu gewinnen und, dadurch vermittelt, von den allgemeinſten Problemgruppen, Unterſuchungsrichtungen und Methoden, die der neuen Wiſſenſchaft zugehören.

Im zweiten Buche behandeln wir dann eingehend einige beſonders bedeutſame Problemgruppen, deren ſyſtematiſche Formulierung und typiſche Löſung die Vorbedingung iſt, um die ſchwierigen Verhältniſſe der Phänomenologie zu den phyſiſchen Naturwiſſenſchaften, zur Pſychologie und den Geiſteswiſſenſchaften, andererſeits aber auch zu den ſämtlichen aprioriſchen Wiſſenſchaften zu wirklicher Klarheit bringen zu können. Die hierbei entworfenen phänomenologiſchen Skizzen bieten zugleich willkommene Mittel, um das in dem erſten Buche gewonnene Verſtändnis der Phänomenologie erheblich zu vertiefen und eine ungleich inhaltreichere Kenntnis von ihren gewaltigen Problemkreiſen zu gewinnen.

Ein drittes und abſchließendes Buch iſt der Idee der Philoſophie gewidmet. Es wird die Einſicht erweckt werden, daß echte Philoſophie, deren Idee es iſt, die Idee abſoluter Erkenntnis zu verwirklichen, in der reinen Phänomenologie wurzelt, und dies in ſo ernſtem Sinne, daß die ſyſtematiſch ſtrenge Begründung und Ausführung dieſer erſten aller Philoſophien die unabläßliche Vorbedingung iſt für jede Metaphyſik und ſonſtige Philoſophie – »die als Wiſſenſchaft wird auftreten können«.

Da die Phänomenologie hier als eine Weſenswiſſenſchaft – als eine »aprioriſche« oder, wie wir auch ſagen, eidetiſche Wiſſenſchaft begründet werden ſoll, iſt es nützlich, allen der Phänomenologie ſelbſt zu widmenden Bemühungen eine Reihe fundamentaler Erörterungen über Weſen und Weſenswiſſenſchaft und eine Verteidigung des urſprünglichen Eigenrechtes der Weſenserkenntnis gegenüber dem Naturalismus vorausgehen zu laſſen. –

Wir beſchließen dieſe einleitenden Worte mit einer kleinen terminologiſchen Erörterung. Wie ſchon in den »Logiſchen Unterſuchungen« vermeide ich nach Möglichkeit die Ausdrücke a priori und a poſteriori, und zwar um der verwirrenden Unklarheiten und Vieldeutigkeiten willen, die ihnen im allgemeinen Gebrauch anhaften, ſowie auch wegen der anrüchigen philoſophiſchen Lehren, die mit ihnen, als böſes Erbe der Vergangenheit, verflochten ſind. Nur in Zuſammenhängen, die ihnen Eindeutigkeit verleihen, und nur als Äquivalent anderer, ihnen beigegebener Termini, denen wir klare und einſinnige Bedeutungen verliehen haben, ſollen ſie benutzt werden, zumal wo es gilt, hiſtoriſche Parallelen anklingen zu laſſen.

Vielleicht nicht ganz ſo ſchlimm hinſichtlich beirrender Vieldeutigkeiten ſteht es mit den Ausdrücken Idee und Ideal, aber im ganzen doch ſchlimm genug, wie mir die häufigen Mißdeutungen meiner »Logiſchen Unterſuchungen« empfindlich genug gemacht haben. Zu einer Änderung der Terminologie beſtimmt mich auch das Bedürfnis, den höchſt wichtigen Kantiſchen Begriff der Idee von dem allgemeinen Begriffe des (formalen oder materialen) Weſens reinlich geſchieden zu erhalten. Ich benutze daher als Fremdwort das terminologiſch unverbrauchte Eidos, als deutſches Wort das mit ungefährlichen, gelegentlich allerdings ärgerlichen Äquivokationen behaftete »Weſen«.

Am liebſten hätte ich auch das arg belaſtete Wort Real ausgeſchieden, wenn ſich mir nur ein paſſender Erſatz dargeboten hätte.

Allgemein bemerke ich noch: Da es nicht angeht, Kunſtausdrücke zu wählen, die aus dem Rahmen der hiſtoriſchen philoſophiſchen Sprache ganz herausfallen, und vor allem, da philoſophiſche Grundbegriffe nicht definitoriſch zu fixieren ſind durch feſte, auf Grund unmittelbar zugänglicher Anſchauungen jederzeit zu identifizierende Begriffe; da vielmehr ihren endgültigen Klärungen und Beſtimmungen im allgemeinen lange Unterſuchungen vorangehen müſſen: ſo ſind öfters kombinierte Redeweiſen unerläßlich, die mehrere in ungefähr gleichem Sinne gebräuchliche Ausdrücke der allgemeinen Rede, unter terminologiſcher Auszeichnung einzelner, zuſammenordnen. In der Philoſophie kann man nicht definieren wie in der Mathematik; jede Nachahmung des mathematiſchen Verfahrens iſt in dieſer Hinſicht nicht nur unfruchtbar, ſondern verkehrt und von ſchädlichſten Folgen. Im übrigen ſollen die obigen terminologiſchen Ausdrücke in den ausführenden Überlegungen durch beſtimmte, in ſich evidente Aufweiſungen ihren feſten Sinn erhalten, während auf umſtändliche kritiſche Vergleichungen mit der philoſophiſchen Tradition in dieſer Hinſicht – wie überhaupt – ſchon wegen des Umfanges dieſer Arbeit verzichtet werden muß.

Erſtes Buch.
ALLGEMEINE EINFÜHRUNG IN DIE REINE PHÄNOMENOLOGIE.

Erſter Abſchnitt.
WESEN UND WESENSERKENNTNIS.

Erſtes Kapitel.
Tatſache und Weſen.

§ 1. Natürliche Erkenntnis und Erfahrung.

Natürliche Erkenntnis hebt an mit der Erfahrung und verbleibt in der Erfahrung. In der theoretiſchen Einſtellung, die wir die »natürliche« nennen, iſt alſo der Geſamthorizont möglicher Forſchungen mit einem Worte bezeichnet: es iſt die Welt. Die Wiſſenſchaften dieſer urſprünglichen¹⁾ Einſtellung ſind demnach insgeſamt Wiſſenſchaften von der Welt, und ſolange ſie die ausſchließlich herrſchende iſt, decken ſich die Begriffe »wahrhaftes Sein«, »wirkliches Sein«, d. i. reales Sein, und – da alles Reale ſich zur Einheit der Welt zuſammenſchließt – »Sein in der Welt«.

¹⁾ Es werden hier keine Geſchichten erzählt. Weder an pſychologiſch-kauſale, noch an entwicklungsgeſchichtliche Geneſis braucht und ſoll bei dieſer Rede von Urſprünglichkeit gedacht werden. Welcher ſonſtige Sinn gemeint iſt, das wird erſt ſpäter zu reflektiver und wiſſenſchaftlicher Klarheit kommen. Von vornherein fühlt aber jeder, daß das Früherſein der empiriſch-konkreten Tatſachenerkenntnis vor jeder anderen, z. B. jeder mathematiſch-idealen Erkenntnis keinen objektiven zeitlichen Sinn haben müſſe.

Jeder Wiſſenſchaft entſpricht ein Gegenſtandsgebiet als Domäne ihrer Forſchungen, und allen ihren Erkenntniſſen, d. h. hier richtigen Ausſagen, entſprechen als Urquellen der rechtausweiſenden Begründung gewiſſe Anſchauungen, in denen Gegenſtände des Gebietes zur Selbſtgegebenheit und mindeſtens partiell zu originärer Gegebenheit kommen. Die gebende Anſchauung der erſten, »natürlichen« Erkenntnisſphäre und aller ihrer Wiſſenſchaften iſt die natürliche Erfahrung, und die originär gebende Erfahrung iſt die Wahrnehmung, das Wort in dem gewöhnlichen Sinne verſtanden. Ein Reales originär gegeben haben, es ſchlicht anſchauend »gewahren« und »wahrnehmen« iſt einerlei. Originäre Erfahrung haben wir von den phyſiſchen Dingen in der »äußeren Wahrnehmung«, aber nicht mehr in der Erinnerung oder vorblickenden Erwartung; originäre Erfahrung haben wir von uns ſelbſt und unſeren Bewußtſeinszuſtänden in der ſog. inneren oder Selbſtwahrnehmung, nicht aber von Anderen und von deren Erlebniſſen in der »Einfühlung«. Wir »ſehen den anderen ihre Erlebniſſe an« auf Grund der Wahrnehmung ihrer leiblichen Äußerungen. Dieſes Anſehen der Einfühlung iſt zwar ein anſchauender, gebender, jedoch nicht mehr originär gebender Akt. Der andere und ſein Seelenleben iſt zwar bewußt als »ſelbſt da« und in eins mit ſeinem Leibe da, aber nicht wie dieſer bewußt als originär gegeben.

Die Welt iſt der Geſamtinbegriff von Gegenſtänden möglicher Erfahrung und Erfahrungserkenntnis, von Gegenſtänden, die auf Grund aktueller Erfahrungen in richtigem theoretiſchen Denken erkennbar ſind. Wie erfahrungswiſſenſchaftliche Methode des näheren ausſieht, wie ſie ihr Recht begründet über den engen Rahmen direkter Erfahrungsgegebenheit hinauszugehen, das zu erörtern iſt hier nicht der Ort. Wiſſenſchaften von der Welt, alſo Wiſſenſchaften der natürlichen Einſtellung ſind alle im engeren und weiteren Sinne ſog. Naturwiſſenſchaften, die Wiſſenſchaften von der materiellen Natur, aber auch diejenigen von den animaliſchen Weſen mit ihrer pſychophyſiſchen Natur, alſo auch Phyſiologie, Pſychologie uſw. Ebenſo gehören hierher alle ſog. Geiſteswiſſenſchaften, die Geſchichte, die Kulturwiſſenſchaften, die ſoziologiſchen Diſziplinen jeder Art, wobei wir es vorläufig offen laſſen können, ob ſie den Naturwiſſenſchaften gleichzuſtellen oder ihnen gegenüberzuſtellen ſind, ob ſie ſelbſt als Naturwiſſenſchaften oder als Wiſſenſchaften eines weſentlich neuen Typus zu gelten haben.

§ 2. Tatſache. Untrennbarkeit von Tatſache und Weſen.

Erfahrungswiſſenſchaften ſind »Tatſachen«wiſſenſchaften. Die fundierenden Erkenntnisakte des Erfahrens ſetzen Reales individuell, ſie ſetzen es als räumlich-zeitlich Daſeiendes, als etwas, das an dieſer Zeitſtelle iſt, dieſe ſeine Dauer hat und einen Realitätsgehalt, der ſeinem Weſen nach ebenſogut an jeder anderen Zeitſtelle hätte ſein können; wiederum als etwas, das an dieſem Orte in dieſer phyſiſchen Geſtalt iſt (bzw. mit Leiblichem dieſer Geſtalt in eins gegeben iſt), wo doch dasſelbe Reale, ſeinem eigenen Weſen nach betrachtet, an jedem beliebigen Ort, mit jeder beliebigen Geſtalt ebenſogut ſein könnte, desgleichen ſich ändern könnte, während es faktiſch ungeändert iſt, oder ſich in anderer Weiſe ändern könnte, als wie es ſich faktiſch verändert. Individuelles Sein jeder Art iſt, ganz allgemein geſprochen, »zufällig«. Es ist ſo, es könnte ſeinem Weſen nach anders ſein. Mögen auch beſtimmte Naturgeſetze gelten, vermöge deren, wenn die und die realen Umſtände faktiſch ſind, die und die beſtimmten Folgen faktiſch ſein müſſen: ſolche Geſetze drücken doch nur faktiſche Regelungen aus, die ſelbſt ganz anders lauten könnten und die ſchon vorausſetzen, als zum Weſen von Gegenſtänden möglicher Erfahrung von vornherein gehörig, daß dergleichen von ihnen geregelte Gegenſtände an ſich ſelbſt betrachtet zufällig ſind.

Aber der Sinn dieſer Zufälligkeit, die da Tatſächlichkeit heißt, begrenzt ſich darin, daß ſie korrelativ bezogen iſt auf eine Notwendigkeit, die nicht den bloßen faktiſchen Beſtand einer geltenden Regel der Zuſammenordnung räumlich-zeitlicher Tatſachen beſagt, ſondern den Charakter der Weſens-Notwendigkeit und damit Beziehung auf Weſens-Allgemeinheit hat. Sagten wir: jede Tatſache könnte »ihrem eigenen Weſen nach« anders ſein, ſo drückten wir damit ſchon aus, daß es zum Sinn jedes Zufälligen gehört, eben ein Weſen, und ſomit ein rein zu faſſendes Eidos zu haben, und dieſes ſteht nun unter Weſens-Wahrheiten verſchiedener Allgemeinheitsſtufe. Ein individueller Gegenſtand iſt nicht bloß überhaupt ein individueller, ein Dies da!, ein einmaliger, er hat als »in ſich ſelbſt« ſo und ſo beſchaffener ſeine Eigenart, ſeinen Beſtand an weſentlichen Prädikabilien, die ihm zukommen müſſen (als »Seiendem, wie er in ſich ſelbſt iſt«), damit ihm andere, ſekundäre, relative Beſtimmungen zukommen können. So hat z. B. jeder Ton an und für ſich ein Weſen und zu oberſt das allgemeine Weſen »Ton überhaupt« oder vielmehr Akuſtiſches überhaupt – rein verſtanden als das aus dem individuellen Ton (einzeln, oder durch Vergleichung mit anderen als »Gemeinſames«) herauszuſchauende Moment. Ebenſo hat jedes materielle Ding ſeine eigene Weſensartung und zu oberſt die allgemeine Artung »materielles Ding überhaupt«, mit Zeitbeſtimmung-überhaupt, Dauer-, Figur-, Materialität-überhaupt. Alles zum Weſen des Individuum Gehörige kann auch ein anderes Individuum haben, und oberſte Weſensallgemeinheiten der Art, wie wir ſie eben an den Beiſpielen angedeutet haben, umgrenzen »Regionen« oder »Kategorien« von Individuen.

§ 3. Weſenserſchauung und individuelle Anſchauung.

Zunächſt bezeichnete »Weſen« das im ſelbſteigenen Sein eines Individuum als ſein Was Vorfindliche. Jedes ſolches Was kann aber »in Idee geſetzt« werden. Erfahrende oder individuelle Anſchauung kann in Weſensſchauung (Ideation) umgewandelt werden – eine Möglichkeit, die ſelbſt nicht als empiriſche, ſondern als Weſensmöglichkeit zu verſtehen iſt. Das Erſchaute iſt dann das entſprechende reine Weſen oder Eidos, ſei es die oberſte Kategorie, ſei es eine Beſonderung derſelben, bis herab zur vollen Konkretion.

Dieſe das Weſen gebende, ev. originär gebende Erſchauung kann eine adäquate ſein, wie wir ſie uns z. B. vom Weſen Ton leicht verſchaffen können; ſie kann aber auch eine mehr oder minder unvollkommene, »inadäquate« ſein, und das nicht nur in Hinſicht auf größere oder geringere Klarheit und Deutlichkeit. Es gehört zur eigenen Artung gewiſſer Weſenskategorien, daß ihnen zugehörige Weſen nur »einſeitig«, im Nacheinander »mehrſeitig« und doch nie »allſeitig« gegeben ſein können; korrelativ können alſo die ihnen entſprechenden individuellen Vereinzelungen nur in inadäquaten »einſeitigen«, empiriſchen Anſchauungen erfahren und vorſtellig werden. Das gilt für jedes auf Dingliches bezogene Weſen, und zwar nach allen Weſenskomponenten der Extenſion, bzw. Materialität; ja es gilt, näher beſehen (die ſpäter folgenden Analyſen werden es evident machen), für alle Realitäten überhaupt, wobei freilich die vagen Ausdrücke Einſeitigkeit und Mehrſeitigkeit beſtimmte Bedeutungen annehmen und verſchiedene Arten der Inadäquatheit ſich trennen werden.

Vorläufig genügt der Hinweis darauf, daß ſchon die Raumgeſtalt des phyſiſchen Dinges prinzipiell nur in bloßen einſeitigen Abſchattungen zu geben iſt; daß auch, abgeſehen von dieſer im beliebigen Fortgang kontinuierlicher Anſchauungen immerfort und trotz allen Gewinnes verbleibenden Inadäquatheit, jede phyſiſche Eigenſchaft uns in Unendlichkeiten der Erfahrung hineinzieht, daß jede noch ſo weitgeſpannte Erfahrungsmannigfaltigkeit noch nähere und neue Dingbeſtimmungen offen läßt; und ſo in infinitum.

Welcher Art immer die individuelle Anſchauung iſt, ob adäquat oder nicht, ſie kann die Wendung in Weſensſchauung nehmen, und letztere hat, mag ſie nun in entſprechender Weiſe adäquat ſein oder nicht, den Charakter eines gebenden Aktes. Darin liegt aber:

Das Weſen (Eidos) iſt ein neuartiger Gegenſtand. So wie das Gegebene der individuellen oder erfahrenden Anſchauung ein individueller Gegenſtand iſt, ſo das Gegebene der Weſensanſchauung ein reines Weſen.

Hier liegt nicht eine bloß äußerliche Analogie vor, ſondern radikale Gemeinſamkeit. Auch Weſenserſchauung iſt eben Anſchauung, wie eidetiſcher Gegenſtand eben Gegenſtand iſt. Die Verallgemeinerung der korrelativ zuſammengehörigen Begriffe »Anſchauung« und »Gegenſtand« iſt nicht ein beliebiger Einfall, ſondern durch die Natur der Sachen zwingend gefordert.¹⁾ Empiriſche Anſchauung, ſpeziell Erfahrung, iſt Bewußtſein von einem individuellen Gegenſtand, und als anſchauendes »bringt ſie ihn zur Gegebenheit«, als Wahrnehmung zu originärer Gegebenheit, zum Bewußtſein, den Gegenſtand »originär«, in ſeiner »leibhaftigen« Selbſtheit zu erfaſſen. Ganz ebenſo iſt die Weſensanſchauung Bewußtſein von etwas, einem »Gegenſtand«, einem Etwas, worauf ihr Blick ſich richtet, und was in ihr »ſelbſt gegeben« iſt; was dann aber auch in anderen Akten »vorgeſtellt«, vage oder deutlich gedacht, zum Subjekt von wahren und falſchen Prädikationen gemacht werden kann – wie eben jeder »Gegenſtand« in dem notwendig weiten Sinne der formalen Logik. Jeder mögliche Gegenſtand, logiſch geſprochen: »jedes Subjekt möglicher wahrer Prädikationen« hat eben ſeine Weiſen, vor allem prädikativen Denken, in einen vorſtellenden, anſchauenden, ihn ev. in ſeiner »leibhaftigen Selbſtheit« treffenden, ihn »erfaſſenden« Blick zu treten. Weſenserſchauung iſt alſo Anſchauung, und iſt ſie Erſchauung im prägnanten Sinn und nicht eine bloße und vielleicht vage Vergegenwärtigung, ſo iſt ſie eine originär gebende Anſchauung, das Weſen in ſeiner »leibhaften« Selbſtheit erfaſſend.²⁾ Andererſeits iſt ſie aber eine Anſchauung von prinzipiell eigener und neuer Art, nämlich gegenüber den Anſchauungsarten, die den Gegenſtändlichkeiten anderer Kategorien korrelativ zugehören und ſpeziell gegenüber der Anſchauung im gewöhnlichen engeren Sinne, d. i. der individuellen Anſchauung.

¹⁾ Wie ſchwer es in unſerer Zeit den pſychologiſchen Forſchern iſt, ſich dieſe einfache und ganz fundamentale Einſicht zuzueignen, zeigt exemplariſch die befremdliche Polemik O. Külpes gegen meine Lehre von der kategorialen Anſchauung in dem mir eben zukommenden Werke »Die Realiſierung« I (1912), S. 127. Ich bedauere es, von dem ausgezeichneten Gelehrten mißverſtanden zu ſein. Eine kritiſche Antwort wird aber unmöglich, wo das Mißverſtändnis ein ſo vollkommenes iſt, daß vom Sinne der eigenen Feſtſtellungen nichts mehr übrig bleibt.

²⁾ In den »Log. Unt.« pflegte ich das Wort Ideation für die originärgebende Weſenserſchauung zu gebrauchen und zumeiſt ſogar für adäquate. Doch bedarf es offenbar eines freieren Begriffs, der jedes ſchlicht und direkt auf ein Weſen gerichtete und es faſſende, ſetzende Bewußtſein umſpannt, darunter auch jedes »dunkle«, alſo nicht mehr anſchauende.

Gewiß liegt es in der Eigenart der Weſensanſchauung, daß ein Hauptſtück individueller Anſchauung, nämlich ein Erſcheinen, ein Sichtigſein von Individuellem ihr zugrunde liegt, obſchon freilich keine Erfaſſung desſelben und keinerlei Setzung als Wirklichkeit; gewiß iſt, daß infolge davon keine Weſensanſchauung möglich iſt ohne die freie Möglichkeit der Blickwendung auf ein »entſprechendes« Individuelle und der Bildung eines exemplariſchen Bewußtſeins – wie auch umgekehrt keine individuelle Anſchauung möglich iſt ohne die freie Möglichkeit des Vollzugs einer Ideation und in ihr der Blickrichtung auf di entſprechenden, ſich im individuell Sichtigen exemplifizirenden Weſen; aber das ändert nichts daran, daß beiderlei Anſchauungsarten prinzipiell unterſchieden ſind, und in Sätzen, derart wie wir ſie ſoeben ausgeſprochen haben, bekunden ſich nur ihre Weſensbeziehungen. Den Weſensunterſchieden der Anſchauungen korreſpondieren die Weſensbeziehungen zwiſchen »Exiſtenz« (hier offenbar im Sinne von individuell Daſeiendem) und »Eſſenz«, zwiſchen Tatſache und Eidos. Solchen Zuſammenhängen nachgehend, erfaſſen wir einſichtig die dieſen Terminis zugehörigen und von nun an feſt zugeordneten begrifflichen Weſen, und damit bleiben alle, ſich zumal an die Begriffe Eidos (Idee), Weſen anheftenden, z. T. myſtiſchen Gedanken reinlich ausgeſchieden.¹⁾

¹⁾ Vgl. meinen Artikel im »Logos« I, S. 315.

§ 4 Weſenserſchauung und Phantaſie. Weſenserkenntnis unabhängig von aller Tatſachenerkenntnis.

Das Eidos, das reine Weſen, kann ſich intuitiv in Erfahrungsgegebenheiten, in ſolchen der Wahrnehmung, Erinnerung uſw. exemplifizieren, ebenſogut aber auch in bloßen Phantaſiegegebenheiten. Demgemäß können wir, ein Weſen ſelbſt und originär zu erfaſſen, von entſprechenden erfahrenden Anſchauungen ausgehen, ebenſowohl aber auch von nicht-erfahrenden, nicht-daſeinerfaſſenden, vielmehr »bloß einbildenden« Anſchauungen.

Erzeugen wir in der freien Phantaſie irgendwelche Raumgeſtaltungen, Melodien, ſoziale Vorgänge u. dgl., oder fingieren wir Aktedes Erfahrens, des Gefallens oder Mißfallens, des Wollens u. dgl., ſo können wir daran durch »Ideation« mannigfache reine Weſen originär erſchauen und ev. ſogar adäquat: ſei es die Weſen von räumlicher Geſtalt, von Melodie, ſozialem Vorgang uſw. überhaupt, ſei es von Geſtalt, Melodie uſw. des betreffenden beſonderen Typus. Es iſt dabei gleichgültig, ob Derartiges je in aktueller Erfahrung gegeben war oder nicht. Würde die freie Fiktion, durch welche pſychologiſche Wunder auch immer, zur Einbildung von prinzipiell neuartigen, z. B. ſinnlichen Daten führen, die in keiner Erfahrung je vorkamen, noch je vorkommen werden, ſo würde das an der originären Gegebenheit der entſprechenden Weſen nichts ändern: obſchon eingebildete Data nie und nimmer wirkliche Data ſind.

Damit hängt weſentlich zuſammen, Setzung und zunächſt anſchauende Erfaſſung von Weſen impliziert nicht das mindeſte von Setzung irgendeines individuellen Daſeins; reine Weſenswahrheiten enthalten nicht die mindeſte Behauptung über Tatſachen, alſo iſt auch aus ihnen allein nicht die geringfügigſte Tatſachenwahrheit zu erſchließen. So wie jedes Tatſachen denken, -ausſagen zu ſeiner Begründung der Erfahrung bedarf (ſofern das Weſen der Triftigkeit ſolchen Denkens ſie notwendig fordert), ſo bedarf das Denken über reine Weſen – das ungemiſchte, nicht Tatſachen und Weſen verknüpfende – als begründende Unterlagen der Weſenserſchauung.

§ 5. Urteile über Weſen und Urteile von eidetiſcher Allgemeingültigkeit.

Doch nun iſt folgendes zu beachten. Urteilen über Weſen und Weſensverhalte und eidetiſches Urteilen überhaupt iſt, bei der Weite, die wir dem letzten Begriff geben müſſen, nicht dasſelbe; eidetiſche Erkenntnis hat nicht in allen ihren Sätzen Weſen zu »Gegenſtänden-worüber«; und was damit nahe zuſammenhängt: Weſensanſchauung – genommen wie bisher – als ein der Erfahrung, der Daſeinserfaſſung analoges Bewußtſein, in welchem ein Weſen gegenſtändlich erfaßt wird, ſo wie in der Erfahrung ein Individuelles, iſt nicht das einzige Bewußtſein, das unter Ausſchluß jeder Daſeinsſetzung Weſen in ſich birgt. Weſen können intuitiv bewußt, in gewiſſer Weiſe auch erfaßt ſein, ohne daß ſie doch zu »Gegenſtänden-worüber« werden.

Gehen wir von den Urteilen aus. Genauer geſprochen handelt es ſich um den Unterſchied zwiſchen Urteilen über Weſen undUrteilen, die in unbeſtimmt allgemeiner Weiſe und unvermiſcht mit Setzungen von Individuellem, doch über Individuelles, aber rein als Einzelheit der Weſen im Modus des Überhaupt urteilen. So urteilen wir in der reinen Geometrie in der Regel nicht über das Eidos Gerade, Winkel, Dreieck, Kegelſchnitt u. dgl., ſondern über Gerade und Winkel überhaupt oder »als ſolche«, über individuelle Dreiecke überhaupt, Kegelſchnitte überhaupt. Solche univerſellen Urteile haben den Charakter der Weſensallgemeinheit, der »reinen«, oder wie man auch ſagt, der »ſtrengen«, ſchlechthin »unbedingten« Allgemeinheit.

Der Einfachheit halber nehmen wir an, daß es ſich um »Axiome«, um unmittelbar evidente Urteile handelt, auf welche ja alle übrigen Urteile in mittelbarer Begründung zurückführen. Solche Urteile – wofern ſie, wie hier vorausgeſetzt, in der angegebenen Weiſe über individuelle Einzelheiten urteilen – bedürfen zu ihrer noetiſchen Begründung, d. i. ihrer Einſichtigmachung, einer gewiſſen Weſensſchauung, die man (in modifiziertem Sinne) auch als Weſenserfaſſung bezeichnen könnte; und auch dieſe, ſowie die gegenſtändlichmachende Weſensanſchauung, beruht auf einem Sichtighaben individueller Einzelheiten der Weſen, aber nicht auf ihrer Erfahrung. Auch für ſie genügen bloße Phantaſievorſtellungen oder vielmehr Phantaſieſichtigkeiten; das Sichtige iſt als ſolches bewußt, es »erſcheint«, iſt aber nicht als daſeiend erfaßt. Wenn wir z. B. in Weſensallgemeinheit (»unbedingter«, »reiner« Allgemeinheit) urteilen »eine Farbe überhaupt iſt verſchieden von einem Ton überhaupt«, ſo iſt das ſoeben Geſagte daran zu beſtätigen. Ein Einzelnes vom Weſen Farbe und ein Einzelnes vom Weſen Ton iſt intuitiv »vorſtellig«, und zwar als Einzelnes ſeines Weſens; es iſt zugleich und in gewiſſer Art Phantaſieanſchauung (ohne Daſeinsſetzung) und Weſensanſchauung vorhanden, letztere aber nicht als eine das Weſen zum Gegenſtande machende Anſchauung. Zum Weſen der Sachlage gehört es aber, daß uns die Wendung zur entſprechenden objektivierenden Einſtellung jederzeit freiſteht, daß ſie eben eine Weſensmöglichkeit iſt. Gemäß der geänderten Einſtellung würde ſich auch das Urteil ändern, es lautete dann: Das Weſen (die »Gattung«) Farbe iſt ein anderes als das Weſen (die Gattung) Ton. Und ſo überall.

Umgekehrt kann jedes Urteil über Weſen äquivalent in ein unbedingt allgemeines Urteil über Einzelheiten dieſer Weſen als ſolche umgewendet werden. In dieſer Weiſe gehören reine Weſensurteile (rein eidetiſche Urteile), welcher logiſchen Form immerſie ſein mögen, zuſammen. Ihr Gemeinſames iſt, daß ſie kein individuelles Sein ſetzen, auch wenn ſie über Individuelles – eben in reiner Weſensallgemeinheit – urteilen.

§ 6. Einige Grundbegriffe. Allgemeinheit und Notwendigkeit.

In erſichtlicher Weiſe gehören nun zuſammen die Ideen: eidetiſches Urteilen, eidetiſches Urteil oder eidetiſcher Satz, eidetiſche Wahrheit (oder wahrer Satz); als Korrelat der letzteren Idee: der eidetiſche Sachverhalt ſchlechthin (als das in eidetiſcher Wahrheit Beſtehende); endlich als Korrelat der erſteren Ideen: der eidetiſche Sachverhalt in dem modifizierten Sinn der bloßen Vermeintheit, in dem Sinn des Geurteilten als ſolchen, das beſtehend oder auch nicht beſtehend ſein kann.

Jede eidetiſche Beſonderung und Vereinzelung eines eidetiſch allgemeinen Sachverhalts heißt, ſofern ſie das iſt, eine Weſensnotwendigkeit. Weſensallgemeinheit und Weſensnotwendigkeit ſind alſo Korrelate. Doch ſchwankt die Rede von Notwendigkeit, den zuſammengehörigen Korrelationen nachfolgend: auch die entſprechenden Urteile heißen notwendige. Es iſt aber wichtig, die Sonderungen zu beachten, und vor allem nicht Weſensallgemeinheit (wie man es gewöhnlich tut) ſelbſt als Notwendigkeit zu bezeichnen. Das Bewußtſein einer Notwendigkeit, näher, ein Urteilsbewußtſein, in dem ein Sachverhalt als Beſonderung einer eidetiſchen Allgemeinheit bewußt iſt, heißt ein apodiktiſches, das Urteil ſelbſt, der Satz, apodiktiſche (auch apodiktiſch-»notwendige«) Folge des allgemeinen, auf den er bezogen iſt. Die ausgeſprochenen Sätze über die Verhältniſſe zwiſchen Allgemeinheit, Notwendigkeit, Apodiktizität können auch allgemeiner gefaßt werden, ſo daß ſie für beliebige und nicht nur für rein eidetiſche Sphären gelten. Offenbar gewinnen ſie aber in der eidetiſchen Begrenzung einen ausgezeichneten und beſonders wichtigen Sinn.

Sehr wichtig iſt auch die Verbindung eidetiſchen Urteilens über Individuelles überhaupt mit Daſeinsſetzung von Individuellem. Die Weſensallgemeinheit wird auf ein als daſeiend geſetztes Individuelles oder auf eine unbeſtimmt allgemeine Sphäre von Individuen (die ihre Theſis als daſeiende erfährt) übertragen. Jede »Anwendung« von geometriſchen Wahrheiten auf Fälle der (als wirklich geſetzten) Natur gehört hierher. Der als wirklich geſetzte Sachverhalt iſt dann Tatſache, ſofern er individueller Wirklichkeitsverhaltiſt, er iſt aber eidetiſche Notwendigkeit, ſofern er Vereinzelung einer Weſensallgemeinheit iſt.

Nicht verwechſeln darf man die unbeſchränkte Allgemeinheit der Naturgeſetze mit der Weſensallgemeinheit. Der Satz »alle Körper ſind ſchwer« ſetzt freilich keine beſtimmte Dinglichkeit innerhalb der Allnatur als daſeiend. Trotzdem hat er nicht die unbedingte Allgemeinheit der eidetiſch-allgemeinen Sätze, ſofern er, ſeinem Sinne gemäß als Naturgeſetz, immer noch eine Daſeinsſetzung mit ſich führt, nämlich die der Natur ſelbſt, der räumlich-zeitlichen Wirklichkeit: Alle Körper – in der Natur, alle »wirklichen« Körper – ſind ſchwer. Demgegenüber hat der Satz »alle materiellen Dinge ſind ausgedehnt« eidetiſche Gültigkeit und kann als rein eidetiſcher verſtanden werden, wofern die auf Subjektſeite vollzogene Daſeinstheſis ausgeſchaltet wird. Er ſagt aus, was rein im Weſen eines materiellen Dinges und im Weſen der Ausdehnung gründet, und was wir uns als »unbedingte« Allgemeingültigkeit zur Einſicht bringen können. Das geſchieht dadurch,, daß wir uns das Weſen des materiellen Dinges (etwa auf Grund einer freien Fiktion von einem ſolchen Dinge) zur originären Gegebenheit bringen, um dann in dieſem gebenden Bewußtſein die Denkſchritte zu vollziehen, welche die »Einſicht«, die originäre Gegebenheit des Weſensverhaltes erfordert, den jener Satz ausdrücklich hinſtellte. Daß ein Wirkliches im Raume derartigen Wahrheiten entſpricht, iſt nicht ein bloßes Faktum, ſondern als Beſonderung von Weſensgeſetzen eine Weſensnotwendigkeit. Tatſache daran iſt nur das Wirkliche ſelbſt, auf das die Anwendung gemacht wird.

§ 7. Tatſachenwiſſenſchaften und Weſenswiſſenſchaften.

Der (ſelbſt eidetiſche) Zuſammenhang, welcher zwiſchen individuellem Gegenſtand und Weſen ſtatthat, wonach jedem individuellen Gegenſtand ein Weſensbeſtand zugehört als ſein Weſen, wie umgekehrt jedem Weſen mögliche Individuen entſprechen, die ſeine faktiſchen Vereinzelungen wären, begründet eine entſprechende Aufeinanderbeziehung von Tatſachenwiſſenſchaften und Weſenswiſſenſchaften. Es gibt reine Weſenswiſſenſchaften, wie reine Logik, reine Mathematik, reine Zeitlehre, Raumlehre, Bewegungslehre uſw. Sie ſind durchaus, nach allen ihren Denkſchritten, rein von Tatſachenſetzungen; oder was gleichwertig iſt, in ihnen kann keine Erfahrung als Erfahrung, d. i. als Wirklichkeit, als Daſein erfaſſendes, bzw. ſetzendes Bewußtſein, die Funktion der Begründung übernehmen. Wo Erfahrung in ihnen fungiert,fungiert ſie doch nicht als Erfahrung. Der Geometer, der ſeine Figuren auf die Tafel malt, erzeugt damit faktiſch daſeiende Striche auf der faktiſch daſeienden Tafel. Aber ſowenig wie ſein phyſiſches Erzeugen iſt ſein Erfahren des Erzeugten, quâ Erfahren, begründend für ſein geometriſches Weſensſchauen und Weſensdenken. Daher iſt es gleich, ob er dabei halluziniert oder nicht, und ob er ſtatt wirklich zu zeichnen, ſich ſeine Linien und Konſtruktionen in eine Phantaſiewelt hineinbildet. Ganz anders der Naturforſcher. Er beobachtet und experimentiert, d. i. er ſtellt erfahrungsmäßiges Daſein feſt, das Erfahren iſt für ihn begründender Akt, der nie durch ein bloßes Einbilden erſetzbar wäre. Eben darum ſind ja Tatſachenwiſſenſchaft und Erfahrungswiſſenſchaft äquivalente Begriffe. Für den Geometer aber, der nicht Wirklichkeiten, ſondern »ideale Möglichkeiten«, nicht Wirklichkeitsverhalte, ſondern Weſensverhalte erforſcht, iſt ſtatt der Erfahrung die Weſenserſchauung der letztbegründende Akt.

So in allen eidetiſchen Wiſſenſchaften. Auf die in unmittelbarer Einſicht zu erfaſſenden Weſensverhalte (bzw eidetiſchen Axiome) gründen ſich die mittelbaren, die im mittelbar einſichtigen Denken, und zwar nach Prinzipien, die durchaus unmittelbar einſichtige ſind, zur Gegebenheit kommen. Jeder Schritt mittelbarer Begründung iſt danach apodiktiſch und eidetiſch notwendig. Es macht alſo das Weſen rein eidetiſcher Wiſſenſchaft aus, daß ſie ausſchließlich eidetiſch verfährt, daß ſie von Anfang an, und ſo in weiterer Folge, keine Sachverhalte zur Erkenntnis bringt als ſolche, die eidetiſche Gültigkeit haben, die alſo entweder unmittelbar zu originärer Gegebenheit gebracht werden können (als unmittelbar gründend in originär erſchauten Weſen) oder aus ſolchen »axiomatiſchen« Sachverhalten durch reine Folgerung »erſchloſſen« werden können.

Damit hängt das praktiſche Ideal exakter eidetiſcher Wiſſenſchaft zuſammen, das eigentlich erſt die neuere Mathematik zu verwirklichen gelehrt hat: Jeder eidetiſchen Wiſſenſchaft dadurch die höchſte Stufe der Rationalität zu verleihen, daß alle mittelbaren Denkſchritte reduziert werden auf bloße Subſumptionen unter die ein für allemal ſyſtematiſch zuſammengeſtellten Axiome des jeweiligen eidetiſchen Gebiets, und, wofern es ſich nicht von vornherein um die »formale« oder »reine« Logik ſelbſt handelt (im weiteſten Sinne der matheſis univerſalis¹⁾), unter Zuzug der ſämtlichen Axiome dieſer letzteren.

¹⁾ Vgl. über die Idee der reinen Logik als matheſis univerſalis »Log. Unterſ.« Bd. I, Schlußkapitel.

Und damit wieder hängt das Ideal der »Mathematiſierung« zuſammen, das ebenſo wie das eben charakteriſierte Ideal von großer erkenntnispraktiſcher Bedeutung iſt für alle »exakten« eidetiſchen Diſziplinen, deren geſamter Erkenntnisbeſtand (wie z. B. in der Geometrie) in der Allgemeinheit einiger weniger Axiome in rein deduktiver Notwendigkeit beſchloſſen iſt. Darauf einzugehen iſt hier nicht der Ort.¹⁾

¹⁾ Vgl. dazu weiter unten Abſchnitt III, Kap. 1, § 70.

§ 8. Abhängigkeitsverhältniſſe zwiſchen Tatſachenwiſſenſchaft und Weſenswiſſenſchaft.

Nach dem Vorſtehenden iſt es klar, daß der Sinn eidetiſcher Wiſſenſchaft jede Einbeziehung von Erkenntnisergebniſſen empiriſcher Wiſſenſchaften prinzipiell ausſchließt. Die Wirklichkeitstheſen, die in den unmittelbaren Feſtſtellungen dieſer Wiſſenſchaften auftreten, gehen ja durch alle mittelbaren hindurch. Aus Tatſachen folgen immer nur Tatſachen.

Iſt nun alle eidetiſche Wiſſenſchaft prinzipiell von aller Tatſachenwiſſenſchaft unabhängig, ſo gilt andererſeits das Umgekehrte hinſichtlich der Tatſachenwiſſenſchaft. Es gibt keine, die als Wiſſenſchaft voll entwickelt, rein ſein könnte von eidetiſchen Erkenntniſſen und ſomit unabhängig ſein könnte von den, ſei es formalen oder materialen eidetiſchen Wiſſenſchaften. Denn fürs Erſte iſt es ſelbſtverſtändlich, daß eine Erfahrungswiſſenſchaft, wo immer ſie mittelbare Begründungen von Urteilen vollzieht, den formalen Prinzipien gemäß verfahren muß, die die formale Logik behandelt. Überhaupt muß ſie, da ſie wie jede Wiſſenſchaft auf Gegenſtände gerichtet iſt, an die Geſetze gebunden ſein, die zum Weſen der Gegenſtändlichkeit überhaupt gehören. Damit tritt ſie zu dem Komplex formal-ontologiſcher Diſziplinen in Beziehung, die neben der formalen Logik im engeren Sinne die ſonſtigen Diſziplinen der formalen »matheſis univerſalis« (alſo auch die Arithmetik, reine Analyſis, Mannigfaltigkeitslehre) umſpannt. Dazu kommt fürs Zweite, daß jede Tatſache einen materialen Weſensbeſtand einſchließt und jede zu den darin beſchloſſenen reinen Weſen gehörige eidetiſche Wahrheit ein Geſetz abgeben muß, an das die gegebene faktiſche Einzelheit, wie jede mögliche überhaupt, gebunden iſt.

§ 9. Region und regionale Eidetik.

Jede konkrete empiriſche Gegenſtändlichkeit ordnet ſich mit ihrem materialen Weſen einer oberſten materialen Gattung, einer »Region« von empiriſchen Gegenſtänden ein. Dem reinen regionalen Weſen entſpricht dann eine regionale eidetiſche Wiſſenſchaft oder, wie wir auch ſagen können, eine regionale Ontologie. Wir nehmen dabei an, daß im regionalen Weſen, bzw. in den verſchiedenen es komponierenden Gattungen ſo reichhaltige und vielverzweigte Erkenntniſſe gründen, daß es ſich hinſichtlich ihrer ſyſtematiſchen Entfaltung überhaupt lohnt, von einer Wiſſenſchaft zu ſprechen, bzw. von einem ganzen Komplex ontologiſcher Diſziplinen, den einzelnen Gattungskomponenten der Region entſprechend. In wie großem Umfange dieſe Vorausſetzung tatſächlich erfüllt iſt, davon werden wir uns reichlich überzeugen können. Demnach wird alſo jede ſich dem Umfange einer Region einordnende empiriſche Wiſſenſchaft, wie auf die formalen, ſo auf die regionalen ontologiſchen Diſziplinen weſentlich bezogen ſein. Wir können das auch ſo ausdrücken: Jede Tatſachenwiſſenſchaft (Erfahrungswiſſenſchaft) hat weſentliche theoretiſche Fundamente in eidetiſchen Ontologien. Denn es iſt (falls die gemachte Annahme zutrifft) ganz ſelbſtverſtändlich, daß der reiche Beſtand an Erkenntniſſen, die ſich in reiner, unbedingt gültiger Weiſe auf alle möglichen Gegenſtände der Region beziehen – ſofern ſie teils zur leeren Form von Gegenſtändlichkeit überhaupt gehören, teils zum Eidos der Region, welches gleichſam eine notwendige materiale Form aller regionalen Gegenſtände darſtellt – für die Erforſchung der empiriſchen Fakta nicht bedeutungslos ſein kann.

In dieſer Art entſpricht z. B. allen naturwiſſenſchaftlichen Diſziplinen die eidetiſche Wiſſenſchaft von der phyſiſchen Natur überhaupt (die Ontologie der Natur), ſofern der faktiſchen Natur ein rein faßbares Eidos, das »Weſen« Natur überhaupt mit einer unendlichen Fülle darin beſchloſſener Weſensverhalte entſpricht. Bilden wir die Idee einer vollkommenen rationaliſierten Erfahrungswiſſenſchaft von der Natur, d. i. einer ſolchen, die in der Theoretiſierung ſoweit fortgeſchritten iſt, daß alles in dieſelbe einbezogene Beſondere auf ſeine allgemeinſten und prinzipiellſten Gründe zurückgeführt iſt, dann iſt es klar, daß die Realiſierung dieſer Idee weſentlich abhängig iſt von der Ausbildung der entſprechenden eidetiſchen Wiſſenſchaften; alſo neben der auf alle Wiſſenſchaften überhaupt ingleicher Weiſe bezogenen formalen Matheſis insbeſondere von der Ausbildung der material-ontologiſchen Diſziplinen, die das Weſen der Natur, und ſomit auch alle Weſensartungen von Naturgegenſtändlichkeiten als ſolchen, in rationaler Reinheit, d. i. eben eidetiſch auseinanderlegen. Und das gilt ſelbſtverſtändlich für jede beliebige Region.

Auch erkenntnispraktiſch iſt von vornherein zu erwarten, daß je mehr eine Erfahrungswiſſenſchaft ſich der »rationalen« Stufe nähert, der Stufe der »exakten«, nomologiſchen Wiſſenſchaft, alſo in je höherem Grade ſie über ausgebildete eidetiſche Diſziplinen als Grundlagen verfügt und von ihnen für ihre Begründungen Nutzen zieht, ſie auch deſto mehr nach Umfang und Kraft erkenntnispraktiſcher Leiſtungen zunehmen werde.

Das beſtätigt die Entwicklung der rationellen Naturwiſſenſchaften, der phyſikaliſchen. Ihre große Epoche beginnt ja in der Neuzeit eben damit, daß die ſchon im Altertum (und im weſentlichen in der Platoniſchen Schule) als reine Eidetik hoch ausgebildete Geometrie mit einem Male und in großem Stile fruchtbar gemacht wird für die phyſikaliſche Methode. Man macht ſich klar, daß es das Weſen des materiellen Dinges ſei, res extenſa zu ſein, daß ſomit die Geometrie die auf ein Weſensmoment ſolcher Dinglichkeit, die Raumform, bezogene ontologiſche Diſziplin ſei. Man macht ſich aber auch ferner klar, daß das allgemeine (in unſerer Redeweiſe regionale) Weſen des Dinges viel weiter reiche. Das zeigt ſich darin, daß die Entwicklung zugleich die Richtung verfolgt, eine Reihe neuer, der Geometrie zu koordinierender und zu gleicher Funktion der Rationaliſierung des Empiriſchen berufener Diſziplinen auszubilden. Die herrliche Blüte der formalen und materialen mathematiſchen Wiſſenſchaften entſpringt aus dieſer Tendenz. Mit leidenſchaftlichem Eifer werden ſie als rein »rationale« Wiſſenſchaften (in unſerem Sinne als eidetiſche Ontologien) ausgebildet, bzw. neu gebildet, und zwar (in den Anfängen der Neuzeit und noch lange hin) nicht um ihrer ſelbſt, ſondern um der empiriſchen Wiſſenſchaften willen. Sie trugen denn auch reichlich die erhofften Früchte in der parallelen Entwicklung der vielbewunderten rationellen Phyſik.

§ 10. Region und Kategorie. Die analytiſche Region und ihre Kategorien.

Verſetzen wir uns in irgendeine eidetiſche Wiſſenſchaft hinein, z. B. in die Ontologie der Natur, ſo finden wir uns (das iſt ja dasNormale) nicht auf Weſen als Gegenſtände gerichtet, ſondern auf Gegenſtände der Weſen, die in unſerem Beiſpiel der Region Natur untergeordnet ſind. Dabei beobachten wir aber, daß »Gegenſtand« ein Titel iſt für mancherlei, aber zuſammengehörige Geſtaltungen, z. B. »Ding«, »Eigenſchaft«, »Relation«, »Sachverhalt«, »Menge«, »Ordnung« uſw., die einander offenbar nicht gleichſtehen, ſondern jeweils auf eine Art Gegenſtändlichkeit, die ſozuſagen den Vorzug der Urgegenſtändlichkeit hat, zurückweiſen, hinſichtlich welcher ſich alle anderen gewiſſermaßen als bloße Abwandlungen ausgeben. In unſerem Beiſpiel hat dieſen Vorzug natürlich das Ding ſelbſt, gegenüber der dinglichen Eigenſchaft, Relation uſw. Eben dies iſt aber ein Stück jener formalen Verfaſſung, ohne deſſen Klärung, wie die Rede von Gegenſtand ſo die von Gegenſtandsregion, in Verworrenheit bliebe. Aus dieſer Klärung, der wir die folgenden Betrachtungen widmen, wird ſich auch von ſelbſt der wichtige auf den Begriff der Region bezogene Begriff der Kategorie ergeben.

Kategorie iſt ein Wort, das einerſeits in der Verbindung »Kategorie einer Region« eben auf die betreffende Region, z. B. die Region phyſiſche Natur zurückweiſt; andererſeits aber die jeweilig beſtimmte materiale Region in Beziehung ſetzt zur Form der Region überhaupt, oder was gleichwertig iſt, zum formalen Weſen Gegenſtand überhaupt und den zu ihm gehörigen »formalen Kategorien«.

Vorerſt eine nicht unwichtige Bemerkung. Die formale Ontologie ſcheint zunächſt mit den materialen Ontologien in einer Reihe zu ſtehen, ſofern das formale Weſen eines Gegenſtandes überhaupt und die regionalen Weſen beiderſeits die gleiche Rolle zu ſpielen ſcheinen. Man wird daher geneigt ſein, ſtatt wie bisher von Regionen ſchlechthin, vielmehr von materialen Regionen zu ſprechen, und ihnen nun die »formale Region« anzureihen. Wenn wir dieſe Redeweiſe annehmen, ſo bedarf es doch einiger Vorſicht. Auf der einen Seite ſtehen materiale, und das ſind in gewiſſem Sinne die »eigentlichen« Weſen. Auf der anderen Seite aber ſteht zwar ein Eidetiſches, aber doch grundweſentlich Verſchiedenes: eine bloße Weſensform, die zwar ein Weſen, aber ein völlig »leeres« iſt, ein Weſen, das in der Weiſe einer Leerform auf alle möglichen Weſen paßt, das in ſeiner formalen Allgemeinheit alle, auch die höchſten materialen Allgemeinheiten unter ſich hat und ihnen durch die ihr zugehörigen formalen Wahrheiten Geſetze vorſchreibt. Die ſog. »formale Region« iſt alſo doch nicht etwasden materialen Regionen (den Regionen ſchlechthin) Koordiniertes, ſie iſt eigentlich nicht Region, ſondern leere Form von Region überhaupt, ſie hat alle Regionen mit allen ihren ſachhaltigen Weſensbeſonderungen ſtatt neben ſich, vielmehr (wenn auch nur formaliter) unter ſich. Dieſe Unterordnung des Materialen unter das Formale bekundet ſich nun darin, daß die formale Ontologie zugleich die Formen aller möglichen Ontologien überhaupt (sc. aller »eigentlichen«, »materialen«) in ſich birgt, daß ſie den materialen Ontologien eine ihnen allen gemeinſame formale Verfaſſung vorſchreibt – darin beſchloſſen auch diejenige, die wir jetzt hinſichtlich der Unterſcheidung zwiſchen Region und Kategorie zu ſtudieren haben.

Gehen wir von der formalen Ontologie (immer als der reinen Logik der vollen Extenſion bis zur matheſis univerſalis) aus, ſo iſt ſie, wie wir wiſſen, eidetiſche Wiſſenſchaft vom Gegenſtande überhaupt. Gegenſtand iſt in ihrem Sinne alles und jedes, und dafür können eben unendlich mannigfaltige, ſich in die vielen Diſziplinen der Matheſis verteilende Wahrheiten ſtatuiert werden. Sie führen aber insgeſamt zurück auf einen kleinen Beſtand unmittelbarer oder »Grund«wahrheiten, welche in den rein logiſchen Diſziplinen als »Axiome« fungieren. Wir definieren nun als logiſche Kategorien oder Kategorien der logiſchen Region Gegenſtand-überhaupt die in dieſen Axiomen auftretenden rein logiſchen Grundbegriffe – Begriffe, durch welche ſich im Geſamtſyſtem der Axiome das logiſche Weſen von Gegenſtand-überhaupt beſtimmt, oder welche die unbedingt notwendigen und konſtitutiven Beſtimmungen eines Gegenſtandes als ſolchen, eines irgend Etwas – ſofern es überhaupt ſoll Etwas ſein können – ausdrücken. Da das rein Logiſche in unſerem abſolut exakt umgrenzten Sinne den philoſophiſch allein wichtigen (und allerdings grundwichtigen) Begriff des »Analytiſchen¹⁾« gegenüber dem »Synthetiſchen« beſtimmt, bezeichnen wir dieſe Kategorien wohl auch als analytiſche.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II. Bd , 3. Unt., § 11 f.

Beiſpiele logiſcher Kategorien ſind alſo Begriffe wie Eigenſchaft, relative Beſchaffenheit, Sachverhalt, Relation, Identität, Gleichheit, Menge (Kollektion), Anzahl, Ganzes und Teil, Gattung und Art uſw. Aber auch die »Bedeutungskategorien«, die zum Weſen des Satzes (Apophanſis) gehörigen Grundbegriffe verſchiedener Artenvon Sätzen, Satzgliedern und Satzformen gehören hierher, und das, gemäß unſerer Definition, mit Rückſicht auf die Weſenswahrheiten, welche »Gegenſtand-überhaupt« und »Bedeutung-überhaupt« miteinander verknüpfen, und zudem ſo verknüpfen, daß reine Bedeutungswahrheiten ſich in reine Gegenſtandswahrheiten umwenden laſſen. Eben darum iſt die »apophantiſche Logik«, auch wenn ſie ausſchließlich über Bedeutungen ausſagt, doch mitgehörig zur formalen Ontologie im vollumfaſſenden Sinne. Immerhin muß man die Bedeutungskategorien als eine eigene Gruppe für ſich abſondern und ihnen die übrigen, als die formalen gegenſtändlichen Kategorien im prägnanten Sinne, gegenüberſtellen.¹⁾

¹⁾ Vgl. über die Unterſcheidung der logiſchen Kategorien in Bedeutungskategorien und formal-ontologiſche Kategorien »Log. Unterſ.« I. Bd., § 67. Speziell auf die Kategorien Ganzes und Teil bezieht ſich die ganze 3. Unterſuchung des II. Bandes. – Den aus hiſtoriſchen Gründen anſtößigen Ausdruck Ontologie habe ich damals noch nicht aufzunehmen gewagt, ich bezeichnete dieſe Unterſuchung (a. a. O. S. 222 der erſten Auflage) als Stück einer »aprioriſchen Theorie der Gegenſtände als ſolcher«, was A. v. Meinong in das Wort »Gegenſtandstheorie« zuſammengezogen hat. Demgegenüber halte ich es jetzt, der geänderten Zeitlage entſprechend, für richtiger, den alten Ausdruck Ontologie wieder zur Geltung zu bringen.

Wir merken hier noch an, daß wir unter Kategorien einerſeits die Begriffe im Sinne von Bedeutungen verſtehen können, andererſeits aber auch und noch beſſer die formalen Weſen ſelbſt, die in dieſen Bedeutungen ihren Ausdruck finden. Z. B. »Kategorie« Sachverhalt, Vielheit u. dgl. beſagt im letzteren Sinne das formale Eidos Sachverhalt überhaupt, Vielheit überhaupt u. dgl. Die Äquivokation iſt nur ſo lange gefährlich, als man nicht reinlich zu ſcheiden gelernt hat, was hier überall geſchieden werden muß: »Bedeutung« und das, was durch Bedeutung »Ausdruck« erfahren kann; und wiederum: Bedeutung und bedeutete Gegenſtändlichkeit. Terminologiſch kann man ausdrücklich zwiſchen kategorialen Begriffen (als Bedeutungen) und kategorialen Weſen unterſcheiden.

§ 11. Syntaktiſche Gegenſtändlichkeiten und letzte Subſtrate. Syntaktiſche Kategorien.

Es bedarf jetzt einer wichtigen Unterſcheidung im Gebiete der Gegenſtändlichkeiten überhaupt, welche ſich innerhalb der Formenlehre der Bedeutungen widerſpiegelt in der (»rein-grammatiſchen«) Unterſcheidung zwiſchen »ſyntaktiſchen Formen« und »ſyntaktiſchen Subſtraten« oder »Stoffen«. Damit zeigt ſich eine Sonderung der formal-ontologiſchen Kategorien in ſyntaktiſche Kategorien und Subſtratkategorien an, die jetzt des näheren erörtert werden ſoll.

Unter ſyntaktiſchen Gegenſtändlichkeiten verſtehen wir ſolche, die aus anderen Gegenſtändlichkeiten durch »ſyntaktiſche Formen« abgeleitet ſind. Die dieſen Formen entſprechenden Kategorien nennen wir ſyntaktiſche Kategorien. Dahin gehören beiſpielsweiſe die Kategorien Sachverhalt, Relation, Beſchaffenheit, Einheit, Vielheit, Anzahl, Ordnung, Ordinalzahl uſw. Wir können die hier ſtatthabende Weſenslage in folgender Weiſe beſchreiben: Jeder Gegenſtand, ſofern er explizierbar, auf andere Gegenſtände beziehbar, kurzum logiſch beſtimmbar iſt, nimmt verſchiedene ſyntaktiſche Formen an; es konſtituieren ſich als Korrelate des beſtimmenden Denkens Gegenſtändlichkeiten höherer Stufe: Beſchaffenheiten und beſchaffenheitlich beſtimmte Gegenſtände, Relationen zwiſchen irgendwelchen Gegenſtänden, Vielheiten von Einheiten, Glieder von Ordnungen, Gegenſtände als Träger von Ordinalzahlbeſtimmungen uſw. Iſt das Denken ein prädikatives, ſo erwachſen ſchrittweiſe Ausdrücke und zugehörige apophantiſche Bedeutungsgebilde, welche die ſyntaktiſchen Gegenſtändlichkeiten nach all ihren Gliederungen und Formen in genau entſprechenden Bedeutungsſyntaxen ſpiegeln. Alle dieſe »kategorialen Gegenſtändlichkeiten«¹⁾ können, wie Gegenſtändlichkeiten überhaupt, abermals als Subſtrate kategorialer Gebilde fungieren, dieſe wieder, uſw. Umgekehrt weiſt jedes ſolche Gebilde evidenterweiſe auf letzte Subſtrate zurück, auf Gegenſtände erſter oder unterſter Stufe; alſo auf Gegenſtände, die nicht mehr ſyntaktiſch-kategoriale Gebilde ſind, die in ſich ſelbſt nichts mehr von jenen ontologiſchen Formen enthalten, welche bloße Korrelate der Denkfunktionen (Zuſprechen, Abſprechen, Beziehen, Verknüpfen, Zählen uſw.) ſind. Danach teilt ſich die formale Region Gegenſtändlichkeit-überhaupt in letzte Subſtrate und ſyntaktiſche Gegenſtändlichkeiten. Die letzteren nennen wir ſyntaktiſche Ableitungen der entſprechenden Subſtrate, zu welchen auch, wie wir gleich hören werden, alle »Individuen« gehören. Sprechen wir von individueller Eigenſchaft, individueller Relation uſw., ſo heißen dieſe Ableitungsgegenſtände natürlich ſo um der Subſtrate willen, von denen ſie abgeleitet ſind.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II. Bd., 6. Unterſ., 2. Abſchnitt, beſ. § 46f.

Es ſei noch folgendes bemerkt. Zu den letzten ſyntaktiſch-formloſen Subſtraten gelangt man auch von ſeiten der Formenlehre der Bedeutungen: Jeder Satz und jedes mögliche Satzglied enthältals Subſtrate ſeiner apophantiſchen Formen die ſog. »Termini«. Dieſe können in bloß relativem Sinne Termini ſein, nämlich ſelbſt wieder Formen enthalten (z. B. die Pluralform, Attributionen u. dgl.). In jedem Falle kommen wir aber, und notwendig, auf letzte Termini, auf letzte Subſtrate zurück, die nichts mehr von ſyntaktiſcher Formung in ſich enthalten.¹⁾

¹⁾ Die näheren Ausführungen der für die Formenlehre der Bedeutungen — dieſes Grundſtückes einer »aprioriſchen Grammatik« — ſehr wichtigen Theorie der »ſyntaktiſchen Formen« und »ſyntaktiſchen Stoffe« werde ich gelegentlich der Veröffentlichung meiner vieljährigen Vorleſungen über reine Logik mitteilen. Über die »reine« Grammatil und die allgemeinen Aufgaben einer Formenlehre der Bedeutungen vgl. »Log. Unterſ.« II. Bd., 4. Unterſ.

§ 12. Gattung und Art.

Es bedarf jetzt einer neuen zur Geſamtſphäre der Weſen gehörigen Gruppe kategorialer Unterſcheidungen. Jedes Weſen, ob ein ſachhaltiges oder leeres (alſo reinlogiſches) Weſen, ordnet ſich in eine Stufenreihe von Weſen, in eine Stufenreihe der Generalität und Spezialität ein. Zu ihr gehören notwendig zwei nie zuſammenfallende Grenzen. Herunterſteigend gelangen wir zu den niederſten ſpezifiſchen Differenzen oder, wie wir auch ſagen, den eidetiſchen Singularitäten; emporſteigend durch die Art- und Gattungsweſen zu einer oberſten Gattung. Eidetiſche Singularitäten ſind Weſen, die zwar notwendig über ſich »allgemeinere« Weſen haben als ihre Gattungen, aber nicht mehr unter ſich Beſonderungen, in Beziehung auf welche ſie ſelbſt Arten (nächſte Arten oder mittelbare, höhere Gattungen) wären. Ebenſo iſt diejenige Gattung die oberſte, welche über ſich keine Gattung mehr hat.

In dieſem Sinn iſt im reinlogiſchen Gebiete der Bedeutungen »Bedeutung überhaupt« oberſte Gattung, jede beſtimmte Satzform, jede beſtimmte Satzgliedform eine eidetiſche Singularität; Satz überhaupt eine vermittelnde Gattung. Ebenſo iſt Anzahl überhaupt eine oberſte Gattung. Zwei, Drei uſw. ſind deren niederſte Differenzen oder eidetiſche Singularitäten. In der ſachhaltigen Sphäre ſind z. B. Ding überhaupt, ſinnliche Qualität, Raumgeſtalt, Erlebnis überhaupt oberſte Gattungen; die zu den beſtimmten Dingen, beſtimmten ſinnlichen Qualitäten, Raumgeſtalten, Erlebniſſen als ſolchen gehörigen Weſensbeſtände eidetiſche und dabei ſachhaltige Singularitäten.

Zu dieſen durch Gattung und Art bezeichneten Weſensverhältniſſen (nicht Klaſſen-, d. i. Mengenverhältniſſen) gehört es, daß imbeſonderen Weſen das allgemeinere »unmittelbar oder mittelbar enthalten« iſt – in einem beſtimmten, in der eidetiſchen Intuition ſeiner Eigenart nach zu erfaſſenden Sinne. Eben darum führen manche Forſcher das Verhältnis eidetiſcher Gattung und Art zur eidetiſchen Beſonderung unter den Verhältniſſen von »Teil« zum »Ganzen« auf. »Ganzes« und »Teil« haben dabei eben den weiteſten Begriff von »Enthaltendem« und »Enthaltenem«, wovon das eidetiſche Artverhältnis eine Beſonderheit iſt. Das eidetiſch Singulare impliziert alſo die ſämtlichen über ihm liegenden Allgemeinheiten, die ihrerſeits ſtufenweiſe »ineinander liegen«, das Höhere immer im Niederen.

§ 13. Generaliſierung und Formaliſierung.

Scharf unterſcheiden muß man die Verhältniſſe der Generaliſierung und Spezialiſierung von den weſentlich andersartigen der Verallgemeinerung von Sachhaltigem in das reinlogiſch Formale, bzw. umgekehrt, der Verſachlichung eines logiſch Formalen. Mit anderen Worten: Generaliſierung iſt etwas total anderes als Formaliſierung, wie ſie z. B. in der mathematiſchen Analyſis eine ſo große Rolle ſpielt; und Spezialiſierung etwas total anderes als Entformaliſierung, als »Ausfüllung« einer logiſch-mathematiſchen Leerform, bzw. einer formalen Wahrheit.

Demgemäß darf nicht verwechſelt werden das Unterſtehen eines Weſens unter der formalen Allgemeinheit eines reinlogiſchen Weſens mit dem Unterſtehen eines Weſens unter ſeine höheren Weſensgattungen. So iſt z. B. das Weſen Dreieck untergeordnet unter die oberſte Gattung Raumgeſtalt, das Weſen Rot unter die oberſte Gattung ſinnliche Qualität. Andererſeits iſt Rot, Dreieck und ſind ſo alle homogenen, wie heterogenen Weſen untergeordnet dem kategorialen Titel »Weſen«, welcher für ſie alle keineswegs den Charakter einer Weſensgattung hat, vielmehr ihn hinſichtlich keiner von ihnen hat. »Weſen« als Gattung ſachhaltiger Weſen anzuſehen, wäre ebenſo verkehrt, wie Gegenſtand überhaupt (das leere Etwas) als Gattung für jederlei Gegenſtände und dann natürlich ſchlechthin als die eine und einzige oberſte Gattung, als Gattung aller Gattungen zu mißdeuten. Man wird vielmehr alle formal-ontologiſchen Kategorien als eidetiſche Singularitäten bezeichnen müſſen, die ihre oberſte Gattung im Weſen »formal-ontologiſche Kategorie-überhaupt« haben.

Desgleichen iſt es klar, daß jeder beſtimmte Schluß, etwa ein der Phyſik dienender, Vereinzelung einer beſtimmten reinlogiſchenSchlußform iſt, jeder beſtimmte phyſikaliſche Satz Vereinzelung einer Satzform u. dgl. Die reinen Formen ſind aber nicht Gattungen zu den ſachhaltigen Sätzen oder Schlüſſen, ſondern ſelbſt nur niederſte Differenzen, nämlich der reinlogiſchen Gattungen Satz, Schluß, die, wie alle ähnlichen Gattungen, ihre ſchlechthin oberſte Gattung »Bedeutung-überhaupt« haben. Die Ausfüllung von logiſchen Leerformen (und anderes als Leerformen gibt es in der matheſis univerſalis nicht) iſt alſo eine total verſchiedene »Operation« gegenüber der echten Spezialiſierung bis zur letzten Differenzierung. Das iſt überall zu konſtatieren; ſo iſt z. B. der Übergang vom Raume zur »Euklidiſchen Mannigfaltigkeit« keine Generaliſierung, ſondern eine »formale« Verallgemeinerung.

Es iſt für die Bewährung dieſer radikalen Sonderung wie in allen ſolchen Fällen auf die Weſensintuition zurückzugehen, die uns ſofort lehrt, daß logiſche Formweſen (z. B. die Kategorien) nicht in den ſachhaltigen Vereinzelungen ſo »liegen«, wie das allgemeine Rot in den verſchiedenen Rotnuancen, oder wie »Farbe« in Rot oder Blau, und daß ſie in ihnen überhaupt nicht in dem eigentlichen Sinne »darin« ſind, der mit einem Teilverhältnis im gewöhnlichen engen Sinne genug Gemeinſamkeit hätte, um die Rede von einem Enthaltenſein zu rechtfertigen.

Keiner ausführlichen Erörterung bedarf der Hinweis, daß auch die Subſumption eines Individuellen, überhaupt eines Dies-da, unter ein Weſen (die einen verſchiedenen Charakter hat, je nachdem es ſich um eine niederſte Differenz oder eine Gattung handelt) nicht mit der Subordination eines Weſens unter ſeine höheren Spezies oder eine Gattung zu verwechſeln iſt.

Ebenſo ſei nur eben angedeutet die wechſelnde und insbeſondere auf die Funktion der Weſen im univerſellen Urteile bezogene Rede von Umfängen, die ſich offenbar mit den erörterten Verſchiedenheiten differenzieren muß. Jedes Weſen, das keine niederſte Differenz iſt, hat einen eidetiſchen Umfang, einen Umfang von Spezialitäten und zuletzt jedenfalls von eidetiſchen Singularitäten. Jedes formale Weſen hat andererſeits ſeinen formalen oder »mathematiſchen« Umfang. Ferner hat jedes Weſen überhaupt ſeinen Umfang von individuellen Vereinzelungen, einen ideellen Geſamtinbegriff von möglichen Diesheiten, auf die es im eidetiſch-univerſellen Denken bezogen ſein kann. Die Rede von empiriſchem Umfange beſagt mehr: die Einſchränkung auf eine Daſeinsſphäre vermöge einer mitverflochtenen, die reine Allgemeinheit aufhebenden Daſeinsſetzung. Das alles überträgt ſich natürlich von den Weſen auf »Begriffe« als Bedeutungen.

§ 14. Subſtratkategorien. Das Subſtratweſen und das τόδε τι.

Wir beachteten ferner die Unterſcheidung zwiſchen »vollen«, »ſachhaltigen« Subſtraten, mit den entſprechend »vollen«, »ſachhaltigen« ſyntaktiſchen Gegenſtändlichkeiten und den Leerſubſtraten, mit den aus ihnen gebildeten ſyntaktiſchen Gegenſtändlichkeiten, den Abwandlungen des leeren Etwas. Die letztere Klaſſe iſt keineswegs ſelbſt eine leere oder armſelige; ſie beſtimmt ſich nämlich als die Geſamtheit der zum Beſtande der reinen Logik als matheſis univerſalis gehörigen Sachverhalte mit all den kategorialen Gegenſtändlichkeiten, aus denen ſich dieſelben aufbauen. Alſo jeder Sachverhalt, den irgendein ſyllogiſtiſches oder arithmetiſches Axiom oder Theorem ausſpricht, jede Schlußform, jede numeriſche Zahl, jedes Zahlengebilde, jede Funktion der reinen Analyſis, jede in ihr wohldefinierte Euklidiſche oder Nichteuklidiſche Mannigfaltigkeit gehört hierher.

Bevorzugen wir nun die Klaſſe der ſachhaltigen Gegenſtändlichkeiten, ſo kommen wir auf letzte ſachhaltige Subſtrate als Kerne aller ſyntaktiſchen Bildungen. Zu dieſen Kernen gehören die Subſtratkategorien, welche ſich unter die beiden disjunkten Haupttitel ordnen: »Sachhaltiges letztes Weſen« und »Dies da!« oder pure, ſyntaktiſch formloſe individuelle Einzelheit. Der ſich aufdrängende Terminus Individuum iſt hier darum unpaſſend, weil gerade die wie immer zu beſtimmende Unteilbarkeit, die das Wort mitausdrückt, in den Begriff nicht aufgenommen werden darf, vielmehr für den beſonderen und ganz unentbehrlichen Begriff Individuum vorbehalten bleiben muß. Wir übernehmen daher den Ariſtoteliſchen Ausdruck τόδε τι, der mindeſtens dem Wortlaute nach dieſen Sinn nicht mitbeſchließt.

Wir haben das formloſe letzte Weſen und das Dies-da gegenübergeſtellt; wir müſſen nun den zwiſchen ihnen obwaltenden Weſenszuſammenhang feſtſtellen, darin beſtehend, daß jedes Dies-da ſeinen ſachhaltigen Weſensbeſtand hat, der den Charakter eines im angegebenen Sinne formloſen Subſtratweſens hat.

§ 15. Selbſtändige und unſelbſtändige Gegenſtände. Konkretum und Individuum.

Wir benötigen noch eine weitere Grundunterſcheidung, diejenige zwiſchen ſelbſtändigen und unſelbſtändigen Gegenſtänden. Unſelbſtändig iſt z. B. eine kategoriale Form, ſofern ſie notwendig zurückweiſt auf ein Subſtrat, deſſen Form ſie iſt. Subſtrat und Form ſind aufeinander angewieſen, »ohne einander« nichtdenkbare Weſen. In dieſem weiteſten Sinne iſt alſo die reinlogiſche Form, z. B. die kategoriale Form Gegenſtand hinſichtlich aller Gegenſtandsmaterien, die Kategorie Weſen hinſichtlich aller beſtimmten Weſen u. dgl. unſelbſtändig. Sehen wir von dieſen Unſelbſtändigkeiten ab, und beziehen wir einen prägnanten Begriff von Unſelbſtändigkeit, bzw Selbſtändigkeit, auf eigentlich »inhaltliche« Zuſammenhänge, auf Verhältniſſe des »Enthaltenſeins«, Einsſeins und ev. Verknüpftſeins in einem eigentlicheren Sinne.

Speziell intereſſiert uns hier die Sachlage bei den letzten Subſtraten und, noch enger gefaßt, bei den ſachhaltigen Subſtratweſen. Es beſtehen für ſie die beiden Möglichkeiten, daß ein ſolches Weſen mit einem anderen Einheit eines Weſens begründet, oder daß es das nicht tut. Im erſteren Falle ergeben ſich näher zu beſchreibende Verhältniſſe ev. einſeitiger oder wechſelſeitiger Unſelbſtändigkeit, und hinſichtlich der unter die geeinigten Weſen fallenden eidetiſchen und individuellen Einzelheiten ergibt ſich die apodiktiſch notwendige Folge, daß Einzelheiten des einen Weſens nicht ſein können, es ſei denn als beſtimmt durch Weſen, die mit dem anderen Weſen mindeſtens Gattungsgemeinſchaft haben.¹⁾ Z. B. ſinnliche Qualität weiſt notwendig auf irgendeine Differenz von Ausbreitung hin, Ausbreitung wieder iſt notwendig Ausbreitung irgendeiner mit ihr einigen, ſie »überdeckenden« Qualität. Ein Moment »Steigerung«, etwa der Kategorie Intenſität, iſt nur möglich als einem qualitativen Inhalt immanent, und ein Inhalt ſolcher Gattung wieder iſt nicht denkbar ohne irgendeinen Steigerungsgrad. Ein Erſcheinen als Erlebnis gewiſſer Gattungsbeſtimmtheit iſt unmöglich, es ſei denn als Erſcheinen eines »Erſcheinenden als ſolchen«, und ebenſo umgekehrt. Uſw.

¹⁾ Vgl. die ausführlichen Analyſen »Log. Unterſ.« II, Unterſ. 3, beſonders in der etwas verbeſſerten Darſtellung der Neuauflage (1913).

Daraus ergeben ſich nun wichtige Beſtimmungen der formal-kategorialen Begriffe Individuum, Konkretum und Abſtraktum. Ein unſelbſtändiges Weſen heißt ein Abſtraktum, ein abſolut ſelbſtändiges ein Konkretum. Ein Dies-da, deſſen ſachhaltiges Weſen ein Konkretum iſt, heißt ein Individuum.

Faſſen wir die »Operation« der Generaliſierung unter den nun erweiterten Begriff der logiſchen »Abwandlung«, ſo können wir ſagen: das Individuum iſt der reinlogiſch geforderte Urgegenſtand, das logiſch Abſolute, auf das alle logiſchen Abwandlungen zurückweiſen.

Ein Konkretum iſt ſelbſtverſtändlich eine eidetiſche Singularität, da Artungen und Gattungen (Ausdrücke, die üblicherweiſe die niederſten Differenzen ausſchließen) prinzipiell unſelbſtändig ſind. Die eidetiſchen Singularitäten zerfallen demnach in abſtrakte und konkrete.

Disjunkt in einem Konkretum enthaltene eidetiſche Singularitäten ſind notwendig »heterogen«, mit Rückſicht auf das formal-ontologiſche Geſetz, daß zwei eidetiſche Singularitäten einer und derſelben Gattung nicht in der Einheit eines Weſens verbunden ſein können, oder wie man auch ſagt: Niederſte Differenzen eines Genus ſind miteinander »unverträglich«. Demnach führt jede einem Konkretum eingeordnete Singularität, als Differenz betrachtet, zu einem getrennten Syſtem von Arten und Gattungen, alſo auch zu getrennten oberſten Gattungen. Z. B. in der Einheit eines phänomenalen Dinges führt die beſtimmte Geſtalt zur oberſten Gattung Raumgeſtalt überhaupt, die beſtimmte Farbe zu viſueller Qualität überhaupt. Indeſſen können niederſte Differenzen im Konkretum ſtatt disjunkte auch übergreifende ſein; wie z. B. phyſikaliſche Eigenſchaften räumliche Beſtimmungen vorausſetzen und in ſich beſchließen. Dann ſind auch die oberſten Gattungen nicht disjunkt.

In weiterer Folge ſcheiden ſich in charakteriſtiſcher und fundamentaler Weiſe die Gattungen in ſolche, die unter ſich Konkreta, und in ſolche, die unter ſich Abſtrakta haben. Wir ſprechen bequemerweiſe von konkreten und abſtrakten Gattungen, trotz des Doppelſinnes, den nun die Adjektiva annehmen. Denn auf den Einfall kann niemand kommen, konkrete Gattungen ſelbſt für Konkreta im urſprünglichen Sinne zu halten. Wo Genauigkeit es erfordert, muß aber der ſchwerfällige Ausdruck Gattungen von Konkretis beziehungsweiſe von Abſtraktis gebraucht werden. Beiſpiele für konkrete Gattungen ſind reales Ding, viſuelles Phantom (ſinnlich erfüllt erſcheinende viſuelle Geſtalt), Erlebnis u. dgl. Demgegenüber ſind Raumgeſtalt, viſuelle Qualität u. dgl. Beiſpiele für abſtrakte Gattungen.

§ 16. Region und Kategorie in der ſachhaltigen Sphäre. Synthetiſche Erkenntniſſe a priori.

Mit den Begriffen Individuum und Konkretum iſt auch der wiſſenſchaftstheoretiſche Fundamentalbegriff der Region ſtreng »analytiſch« definiert. Region iſt nichts anderes als die geſamte zu einem Konkretum gehörige oberſte Gattungseinheit, alſo die weſenseinheitliche Verknüpfung der oberſtenGattungen, die den niederſten Differenzen innerhalb des Konkretums zugehören. Der eidetiſche Umfang der Region befaßt die ideale Geſamtheit konkret vereinheitlichter Komplexe von Differenzen dieſer Gattungen, der individuelle Umfang die ideale Geſamtheit möglicher Individuen ſolcher konkreter Weſen.

Jedes regionale Weſen beſtimmt »ſynthetiſche« Weſenswahrheiten, d. h. ſolche, welche in ihm als dieſem Gattungsweſen gründen, nicht aber bloße Beſonderungen formal-ontologiſcher Wahrheiten ſind. Der regionale Begriff und ſeine regionalen Abartungen ſind alſo in dieſen ſynthetiſchen Wahrheiten nicht frei variierbar, die Erſetzung der bezüglichen beſtimmten Termini durch Unbeſtimmte ergibt kein formal-logiſches Geſetz, wie dergleichen in charakteriſtiſcher Weiſe ſtatthat bei allen »analytiſchen« Notwendigkeiten. Der Inbegriff der im regionalen Weſen gründenden ſynthetiſchen Wahrheiten macht den Inhalt der regionalen Ontologie aus. Der Geſamtinbegriff der Grundwahrheiten unter ihnen, der regionalen Axiome, umgrenzt – und definiert uns – den Inbegriff der regionalen Kategorien. Dieſe Begriffe drücken nicht bloß, wie Begriffe überhaupt, Beſonderungen reinlogiſcher Kategorien aus, ſondern ſind dadurch ausgezeichnet, daß ſie, vermöge der regionalen Axiome, dem regionalen Weſen eigentümlich Zugehöriges ausdrücken, bzw. in eidetiſcher Allgemeinheit ausdrücken, was einem individuellen Gegenſtand der Region »a priori« und »ſynthetiſch« zukommen muß. Die Anwendung ſolcher (nicht reinlogiſcher) Begriffe auf gegebene Individuen iſt eine apodiktiſch und unbedingt notwendige, und übrigens geregelt durch die regionalen (ſynthetiſchen) Axiome.

Will man die Anklänge an Kants Vernunftkritik (trotz erheblicher Differenzen in den Grundauffaſſungen, die aber eine innere Verwandtſchaft nicht ausſchließen) feſthalten, ſo hätte man alſo unter ſynthetiſchen Erkenntniſſen a priori zu verſtehen die regionalen Axiome, und wir hätten ſoviel irreduktible Klaſſen ſolcher Erkenntniſſe als Regionen. Die »ſynthetiſchen Grundbegriffe« oder Kategorien wären die regionalen Grundbegriffe (weſentlich auf die beſtimmte Region und ihre ſynthetiſchen Grundſätze bezogen), und wir hätten ſoviel unterſchiedene Gruppen von Kategorien, als Regionen zu unterſcheiden ſind.

Dabei tritt äußerlich die formale Ontologie in eine Reihe mit den regionalen (den eigentlichen »materialen«, »ſynthetiſchen«) Ontologien. Ihr regionaler Begriff »Gegenſtand«beſtimmt (vgl. oben § 10) das formale Axiomenſyſtem und dadurch den Inbegriff formaler (»analytiſcher«) Kategorien. Darin liegt in der Tat eine Rechtfertigung der Paralleliſierung, trotz all der hervorgehobenen weſentlichen Unterſchiede.

§ 17. Schluß der logiſchen Betrachtungen.

Unſere ganze Betrachtung war eine rein logiſche, ſie bewegte ſich in keiner »materialen« Sphäre, oder, wie wir gleichwertig ſagen, in keiner beſtimmten Region, ſie ſprach allgemein von Regionen und Kategorien, und dieſe Allgemeinheit war, dem Sinne der aufeinander gebauten Definitionen gemäß, eine rein logiſche. Es war eben auf dem Boden der reinen Logik ein Schema zu zeichnen, als Stück der von ihr ausgehenden Grundverfaſſung aller möglichen Erkenntnis, bzw. Erkenntnisgegenſtändlichkeiten, welchem gemäß Individuen unter »ſynthetiſchen Prinzipien a priori« nach Begriffen und Geſetzen, beſtimmbar ſein müſſen, oder welchem gemäß alle empiriſchen Wiſſenſchaften ſich gründen müſſen auf ihnen zugehörige regionale Ontologien und nicht bloß auf die allen Wiſſenſchaften gemeinſame reine Logik.

Zugleich erwächſt von hier aus die Idee einer Aufgabe: Im Umkreiſe unſerer individuellen Anſchauungen die oberſten Gattungen von Konkretionen zu beſtimmen, und auf dieſe Weiſe eine Austeilung alles anſchaulichen individuellen Seins nach Seinsregionen zu vollziehen, deren jede eine prinzipiell, weil aus radikalſten Weſensgründen unterſchiedene eidetiſche und empiriſche Wiſſenſchaft (bzw. Wiſſenſchaftsgruppe) bezeichnet. Die radikale Unterſcheidung ſchließt übrigens keineswegs Verflechtung und partielle Überſchiebung aus. So ſind z. B. »materielles Ding« und »Seele« verſchiedene Seinsregionen, und doch iſt die letztere in der erſteren fundiert und daraus erwächſt die Fundierung der Seelenlehre in der Leibeslehre.

Das Problem einer radikalen »Klaſſifikation« der Wiſſenſchaften iſt in der Hauptſache das Problem der Scheidung der Regionen, und dazu wieder bedarf es vorgängig rein logiſcher Unterſuchungen der Art, wie ſie hier in einigen Linien geführt wurden. Andererſeits bedarf es freilich auch der Phänomenologie – von der wir bisher noch nichts wiſſen.

Zweites Kapitel.
Naturaliſtiſche Mißdeutungen.

§ 18. Einleitung in die kritiſchen Diskuſſionen.

Die allgemeinen Ausführungen, die wir über Weſen und Weſenswiſſenſchaft im Gegenſatz zu Tatſache und Tatſachenwiſſenſchaft vorangeſtellt haben, behandelten weſentliche Grundlagen für unſeren Aufbau der Idee einer reinen Phänomenologie (die ja nach der Einleitung eine Weſenswiſſenſchaft werden ſoll) und für das Verſtändnis ihrer Stellung zu allen empiriſchen Wiſſenſchaften, alſo auch zur Pſychologie. Alle prinzipiellen Beſtimmungen müſſen aber, davon hängt viel ab, in richtigem Sinne verſtanden werden. Wir haben in ihnen, das ſei ſcharf betont, nicht von einem vorgegebenen philoſophiſchen Standpunkte aus doziert, wir haben nicht überkommene und ſei es ſelbſt allgemein anerkannte philoſophiſche Lehren benutzt, ſondern einige, im ſtrengſten Sinne prinzipielle Aufweiſungen vollzogen, d. h. wir haben nur Unterſchiede zu getreuem Ausdruck gebracht, die uns in der Anſchauung direkt gegeben ſind. Wir haben ſie genau ſo genommen, wie ſie ſich da geben, ohne jede hypothetiſche oder interpretierende Auslegung, ohne Hineindeutung von ſolchem, was uns durch überlieferte Theorien alter und neuer Zeit ſuggeriert ſein mag. Feſtſtellungen, die ſo vollzogen ſind, ſind wirkliche »Anfänge«; und ſind ſie, wie die unſeren, von einer auf die umfaſſenden Seinsregionen bezogenen Allgemeinheit, ſo ſind ſie ſicherlich im philoſophiſchen Sinne prinzipielle und ſelbſt zur Philoſophie gehörig. Aber auch dies Letztere brauchen wir nicht vorauszuſetzen, unſere bisherigen Betrachtungen ſind, wie alle weiteren es ſein ſollen, von jeder Abhängigkeitsbeziehung zu einer ſo ſtrittigen und verdächtigen »Wiſſenſchaft«, wie es die Philoſophie iſt, frei. In unſeren Grundfeſtſtellungen haben wir nichts, auch nicht den Begriff der Philoſophie vorausgeſetzt, und ſo wollen wir es auch fernerhin halten. Die philoſophiſche ἐποχή, die wir uns vornehmen, ſoll, ausdrücklich formuliert, darin beſtehen, daß wir uns hinſichtlich des Lehrgehaltes aller vorgegebenen Philoſophie vollkommen des Urteils enthalten und alle unſere Nachweiſungen im Rahmen dieſer Enthaltung vollziehen. Andererſeits brauchen wir es darum nicht zu vermeiden (und wir können es gar nicht vermeiden), überhaupt von Philoſophie zu ſprechen, von Philoſophie als hiſtoriſchem Faktum, von faktiſchen philoſophiſchen Richtungen, die, wie in gutem, ſoöfters auch in ſchlechtem Sinne die allgemeinen wiſſenſchaftlichen Überzeugungen der Menſchheit beſtimmt haben, und das ganz beſonders auch hinſichtlich der behandelten Grundpunkte.

Gerade in dieſer Beziehung müſſen wir uns mit dem Empirismus in einen Streit einlaſſen, einen Streit, den wir innerhalb unſerer ἐποχή ſehr wohl ausfechten können, da es ſich hier um Punkte handelt, die einer unmittelbaren Feſtſtellung unterliegen. Hat überhaupt Philoſophie einen Beſtand an »prinzipiellen« Grundlagen in dem echten Sinne, die alſo ihrem Weſen nach nur durch unmittelbar gebende Anſchauung begründet werden können, ſo iſt ein Streit, der dieſe betrifft, in ſeiner Entſcheidung unabhängig von aller philoſophiſchen Wiſſenſchaft, von dem Beſitz ihrer Idee und ihres angeblich begründeten Lehrgehaltes. Die Sachlage, die uns den Streit aufzwingt, iſt die, daß »Ideen«, »Weſen«, »Weſenserkenntniſſe« vom Empirismus geleugnet werden. Es iſt hier nicht der Ort, die hiſtoriſchen Gründe zu entwickeln, warum gerade das ſiegreiche Vordringen der Naturwiſſenſchaften, wie ſehr ſie auch als »mathematiſche« ihr hohes wiſſenſchaftliches Niveau eidetiſcher Fundamentierung verdanken, den philoſophiſchen Empirismus gefördert und zur vorherrſchenden Überzeugung, ja in den Kreiſen der Erfahrungsforſcher faſt zur alleinherrſchenden gemacht hat. Jedenfalls lebt in dieſen Kreiſen, und ſomit auch bei den Pſychologen, eine Ideenfeindſchaft, die ſchließlich dem Fortſchritt der Erfahrungswiſſenſchaften ſelbſt gefährlich werden muß; das aber aus dem Grunde, weil hierdurch die keineswegs ſchon abgeſchloſſene eidetiſche Fundamentierung dieſer Wiſſenſchaften, die ev. notwendige Konſtituierung neuer, für ihren Fortſchritt unentbehrlicher Weſenswiſſenſchaften, gehemmt wird. Wie ſich ſpäter klar herausſtellen wird, betrifft das Geſagte gerade die Phänomenologie, die das weſentliche eidetiſche Fundament der Pſychologie und der Geiſteswiſſenſchaften ausmacht. Es bedarf alſo einiger Ausführungen zur Verteidigung unſerer Feſtſtellungen.

§ 19. Die empiriſtiſche Identifikation von Erfahrung und originär gebendem Akte.

Der empiriſtiſche Naturalismus entſpringt, wie wir anerkennen müſſen, höchſt ſchätzenswerten Motiven. Er iſt ein erkenntnispraktiſcher Radikalismus, der gegenüber allen »Idolen«, gegenüber den Mächten der Tradition und Superſtition, der rohen und verfeinerten Vorurteile jeder Art, das Recht der autonomen Vernunft, als der einzigen Autorität in Fragen der Wahrheit, zur Geltungbringen will. Vernünftig oder wiſſenſchaftlich über Sachen urteilen, das heißt aber, ſich nach den Sachen ſelbſt richten, bzw. von den Reden und Meinungen auf die Sachen ſelbſt zurückgehen, ſie in ihrer Selbſtgegebenheit befragen und alle ſachfremden Vorurteile beiſeitetun. Nur eine andere Ausdrucksweiſe für ebendasſelbe ſei – ſo meint der Empiriſt – daß alle Wiſſenſchaft von der Erfahrung ausgehen, ihre mittelbare Erkenntnis in unmittelbarer Erfahrung gründen müſſe. Alſo echte Wiſſenſchaft und Erfahrungswiſſenſchaft gilt dem Empiriſten einerlei. »Ideen«, »Weſen« gegenüber Tatſachen – was wären die anderes als ſcholaſtiſche Entitäten, als metaphyſiſche Geſpenſter? Die Menſchheit von dergleichen philoſophiſchem Spuk erlöſt zu haben, ſei gerade das Hauptverdienſt der neuzeitlichen Naturwiſſenſchaft. Nur mit der erfahrbaren, realen Wirklichkeit habe es alle Wiſſenſchaft zu tun. Was nicht Wirklichkeit iſt, iſt Einbildung, und eine Wiſſenſchaft aus Einbildungen iſt eben eingebildete Wiſſenſchaft. Einbildungen als pſychiſche Fakta wird man natürlich gelten laſſen, ſie gehören zur Pſychologie. Daß aber – wie im vorigen Kapitel verſucht worden iſt darzulegen – aus Einbildungen durch eine darauf gegründete ſog. Weſensſchauung neue Gegebenheiten, »eidetiſche«, entquellen ſollen, Gegenſtände, die irreal ſind, das iſt – ſo wird der Empiriſt ſchließen – eben »ideologiſche Verſtiegenheit«, eine »Rückwendung zur Scholaſtik« oder zu jener Sorte von »ſpekulativen Konſtruktionen a priori«, durch welche der naturwiſſenſchaftsfremde Idealismus in der erſten Hälfte des 19. Jahrhunderts die echte Wiſſenſchaft ſo ſehr gehemmt habe.

Indeſſen alles, was der Empiriſt da ſagt, beruht auf Mißverſtändniſſen und Vorurteilen – ſo wohlgemeint und gut das ihn urſprünglich leitende Motiv iſt. Der prinzipielle Fehler der empiriſtiſchen Argumentation liegt darin, daß die Grundforderung eines Rückganges auf die »Sachen ſelbſt« mit der Forderung aller Erkenntnisbegründung durch Erfahrung identifiziert, bzw. verwechſelt wird. Ohne weiteres gilt ihm, bei der begreiflichen naturaliſtiſchen Einſchränkung des Rahmens erkennbarer »Sachen«, Erfahrung als der einzige Sachen ſelbſt gebende Akt. Aber Sachen ſind nicht ohne weiteres Naturſachen, Wirklichkeit im gewöhnlichen Sinne nicht ohne weiteres Wirklichkeit überhaupt, und nur auf Naturwirklichkeit bezieht ſich derjenige originär gebende Akt, den wir Erfahrung nennen. Hier Identifikationen vollziehen und als vermeinte Selbſtverſtändlichkeiten behandeln, das heißt, in klarſter Einſicht zu gebende Unterſchiede unbeſehen beiſeiteſchieben. Es fragt ſich alſo, auf welcher Seite die Vorurteile ſind. Die echte Vorurteilsloſigkeit fordert nicht ſchlechthin Ablehnung von »erfahrungsfremden Urteilen«, ſondern nur dann, wenn der eigene Sinn der Urteile Erfahrungsbegründung fordert. Geradehin zu behaupten, daß alle Urteile Erfahrungsbegründung zulaſſen, ja ſogar fordern, ohne vorher das Weſen der Urteile nach ihren grundverſchiedenen Artungen einem Studium unterzogen und dabei erwogen zu haben, ob dieſe Behauptung nicht am Ende eine widerſinnige ſei: das iſt eine »ſpekulative Konſtruktion a priori«, die darum nicht beſſer wird, weil ſie diesmal von empiriſtiſcher Seite ausgeht. Echte Wiſſenſchaft und die ihr eigene echte Vorurteilsloſigkeit fordert als Unterlage aller Beweiſe unmittelbar gültige Urteile als ſolche, die ihre Geltung direkt aus originär gebenden Anſchauungen ziehen. Dieſe ſind aber ſo geartet, wie es der Sinn dieſer Urteile, bzw. das eigene Weſen der Gegenſtände und Urteilsverhalte vorſchreibt. Die fundamentalen Regionen von Gegenſtänden und korrelativ die regionalen Typen gebender Anſchauungen, die zugehörigen Urteilstypen und endlich die noetiſchen Normen, welche für die Begründung von Urteilen ſolcher Typen jeweils gerade dieſe und keine andere Anſchauungsart fordern – all das kann man nicht von obenher poſtulieren oder dekretieren; man kann es nur einſichtig feſtſtellen, und das heißt ſelbſt wieder: durch originär gebende Anſchauung aufweiſen, und es durch Urteile, die ſich dem in ihr Gegebenen getreu anpaſſen, fixieren. Es will uns ſcheinen, daß ſo und nicht anders das wirklich vorurteilsfreie oder rein ſachliche Verfahren ausſähe.

Das unmittelbare »Sehen«, nicht bloß das ſinnliche, erfahrende Sehen, ſondern das Sehen überhaupt als originär gebendes Bewußtſein welcher Art immer, iſt die letzte Rechtsquelle aller vernünftigen Behauptungen. Rechtgebende Funktion hat ſie nur, weil und ſoweit ſie originär gebende iſt. Sehen wir einen Gegenſtand in voller Klarheit, haben wir rein auf Grund des Sehens und im Rahmen des wirklich ſehend Erfaßten Explikation und begriffliche Faſſung vollzogen, ſehen wir dann (als eine neue Weiſe des »Sehens«), wie beſchaffen der Gegenſtand iſt, dann hat die getreue ausdrückende Ausſage ihr Recht. Für die Frage nach ihrem Warum dem »ich ſehe es« keinen Wert beimeſſen, wäre Widerſinn – wie wir abermals einſehen. Das ſchließt übrigens nicht aus, wie hier, um möglichen Mißdeutungen vorzubeugen, beigefügt ſei, daß unter Umſtänden doch ein Sehen mit einem anderen Sehenſtreiten kann und ebenſo eine rechtmäßige Behauptung mit einer anderen. Denn darin liegt nicht etwa, daß Sehen kein Rechtsgrund ſei, ſo wenig das Überwiegen einer Kraft durch eine andere beſagt, daß ſie keine Kraft ſei. Aber wohl ſagt es, daß vielleicht in einer gewiſſen Kategorie von Anſchauungen (und das trifft gerade die ſinnlich erfahrenden) das Sehen ſeinem Weſen nach »unvollkommen« iſt, daß es prinzipiell bekräftigt oder entkräftet werden kann, daß ſomit eine Behauptung, die unmittelbaren und ſomit echten Rechtsgrund in der Erfahrung hat, doch im Fortgang der Erfahrung vermöge ihres überwiegenden und aufhebenden Gegenrechts preisgegeben werden muß.

§ 20. Der Empirismus als Skeptizismus.

Alſo der Erfahrung ſubſtituieren wir das Allgemeinere »Anſchauung«, und ſomit lehnen wir die Identifikation von Wiſſenſchaft überhaupt und Erfahrungswiſſenſchaft ab. Man erkennt übrigens leicht, daß für dieſe Identifikation eintreten und die Geltung des rein eidetiſchen Denkens beſtreiten, zu einem Skeptizismus führt, der als echter Skeptizismus ſich durch Widerſinn aufhebt.¹⁾ Man braucht den Empiriſten nur nach der Quelle der Geltung ſeiner allgemeinen Theſen (z. B. »alles gültige Denken gründet auf Erfahrung als der einzig gebenden Anſchauung«) zu fragen, und er verwickelt ſich in nachweisbaren Widerſinn. Direkte Erfahrung gibt doch nur ſinguläre Einzelheiten und keine Allgemeinheiten, alſo genügt ſie nicht. Auf Weſenseinſicht kann er ſich nicht berufen, denn die leugnet er; alſo doch wohl auf Induktion, und ſo überhaupt auf den Komplex mittelbarer Schlußweiſen, durch welche die Erfahrungswiſſenſchaft ihre allgemeinen Sätze gewinnt. Wie ſteht es nun, fragen wir, mit der Wahrheit der mittelbaren Schlüſſe, mögen ſie nun deduktive oder induktive ſein? Iſt dieſe Wahrheit (ja iſt, könnten wir ſogar fragen, ſchon die eines ſingulären Urteils) ſelbſt etwas Erfahrbares und zuletzt alſo Wahrnehmbares? Und wie ſteht es mit den Prinzipien der Schlußweiſen, auf die man ſich im Streit- oder Zweifelsfalle beruft, wie z. B. mit den ſyllogiſtiſchen Prinzipien, dem Satze von der »Drittengleichheit« uſw., auf die hier doch, als auf letzte Quellen, die Rechtfertigung aller Schlußweiſen zurückführt? Sind das ſelbſt wieder empiriſche Verallgemeinerungen, oder ſchließt eine ſolche Auffaſſung nicht radikalſten Widerſinn in ſich?

¹⁾ Vgl. über den charakteriſtiſchen Begriff des Skeptizismus die »Prolegomena z. r. Logik«, »Log. Unterſ.« I, § 32.

Ohne uns hier in längere Auseinanderſetzungen einzulaſſen, wobei an anderen Stellen Geſagtes nur zu wiederholen wäre¹⁾, dürfte mindeſtens doch ſo viel erſichtlich geworden ſein, daß die Grundtheſen des Empirismus allererſt einer genaueren Auseinanderlegung, Klärung, Begründung bedürften, und daß dieſe Begründung ſelbſt den Normen gemäß ſein müßte, die die Theſen ausſprechen. Zugleich iſt es aber auch offenbar, daß hier mindeſtens ein ernſter Verdacht beſteht, ob nicht in dieſer Rückbeziehung Widerſinn verborgen ſei – während doch von einem ernſtlich ausgeführten Verſuch, in dieſen Beziehungen wirkliche Klarheit und wiſſenſchaftliche Begründung zu ſchaffen, in der empiriſtiſchen Literatur kaum ein Anſatz zu finden iſt. Wiſſenſchaftliche empiriſche Begründung würde hier wie ſonſt fordern: Ausgang von theoretiſch ſtreng fixierten Einzelfällen und Fortgang zu allgemeinen Theſen nach ſtrengen, von prinzipieller Einſicht durchleuchteten Methoden. Die Empiriſten ſcheinen überſehen zu haben, daß die wiſſenſchaftlichen Anforderungen, die ſie in ihren Theſen an alle Erkenntnis ſtellen, an ihre Theſen ſelbſt mit adreſſiert ſeien.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« I, beſ. Kap. 4 u. 5.

Während ſie als echte Standpunktsphiloſophen und, in offenbarem Widerſpruch mit ihrem Prinzip der Vorurteilsfreiheit, von ungeklärten und unbegründeten Vormeinungen ausgehen, nehmen wir unſeren Ausgang von dem, was vor allen Standpunkten liegt: von dem Geſamtbereich des anſchaulich und noch vor allem theoretiſierenden Denken ſelbſt Gegebenen, von alledem, was man unmittelbar ſehen und erfaſſen kann – wenn man ſich eben nicht durch Vorurteile blenden und davon abhalten läßt, ganze Klaſſen von echten Gegebenheiten in Beachtung zu ziehen. Sagt »Poſitivismus« ſoviel wie abſolut vorurteilsfreie Gründung aller Wiſſenſchaften auf das »Poſitive«, d. i. originär zu Erfaſſende, dann ſind wir die echten Poſitiviſten. Wir laſſen uns in der Tat durch keine Autorität das Recht verkümmern, alle Anſchauungsarten als gleichwertige Rechtsquellen der Erkenntnis anzuerkennen – auch nicht durch die Autorität der »modernen Naturwiſſenſchaft«. Wenn wirklich die Naturwiſſenſchaft ſpricht, hören wir gerne und als Jünger. Aber nicht immer ſpricht die Naturwiſſenſchaft, wenn die Naturforſcher ſprechen; und ſicherlich nicht, wenn ſie über »Naturphiloſophie« und »naturwiſſenſchaftliche Erkenntnistheorie« ſprechen. Und ſo vor allem nicht, wenn ſie uns glauben machen wollen, daß die generellen Selbſtverſtändlichkeiten, wie ſolche alle Axiome ausdrücken (Sätze wie daßa + 1 = 1 + a iſt, daß ein Urteil nicht farbig ſein kann, daß von je zwei qualitativ verſchiedenen Tönen einer der tiefere und der andere der höhere iſt, daß eine Wahrnehmung in ſich Wahrnehmung von etwas iſt u. dgl.), Ausdrücke von Erfahrungstatſachen ſeien, während wir doch in voller Einſicht erkennen, daß dergleichen Sätze Gegebenheiten eidetiſcher Intuition zum explikativen Ausdruck bringen. Eben damit iſt es uns aber klar, daß die »Poſitiviſten« bald die kardinalen Unterſchiede der Anſchauungsarten vermengen, und bald ſie zwar kontraſtiert ſehen, aber durch ihre Vorurteile gebunden nur eine einzige von ihnen als gültig oder gar nur vorhanden anerkennen wollen.

§ 21. Unklarheiten auf idealiſtiſcher Seite.

Unklarheit herrſcht hier freilich auch auf der Gegenſeite. Man nimmt zwar ein reines Denken, ein »aprioriſches« an und lehnt ſomit die empiriſtiſche Theſe ab; man bringt ſich aber nicht reflektiv zu klarem Bewußtſein, daß es ſo etwas wie reines Anſchauen gibt, als eine Gegebenheitsart, in der Weſen als Gegenſtände originär gegeben ſind, ganz ſo wie in der erfahrenden Anſchauung individuelle Realitäten; man erkennt nicht, daß auch jedes urteilende Einſehen, wie insbeſondere das unbedingt allgemeiner Wahrheiten, unter den Begriff gebender Intuition fällt, der eben vielerlei Differenzierungen, vor allem den logiſchen Kategorien parallellaufende, hat.¹⁾ Zwar ſpricht man von Evidenz, aber anſtatt ſie als Einſehen mit dem gewöhnlichen Sehen in Weſensbeziehungen zu bringen, ſpricht man von einem »Evidenzgefühl«, das als ein myſtiſcher Index veri dem Urteil eine Gefühlsfärbung verleihe. Solche Auffaſſungen ſind nur ſolange möglich, als man es nicht gelernt hat, Bewußtſeinsarten rein ſchauend und weſensmäßig zu analyſieren, ſtatt über ſie von oben her Theorien zu machen. Dieſe angeblichen Gefühle der Evidenz, der Denknotwendigkeit, und wie ſie ſonſt genannt ſein mögen, ſind nichts weiter als theoretiſch erfundene Gefühle.²⁾ Das wird jedermann anerkennen, der irgendeinen Fall von Evidenz ſich zu wirklich ſchauender Gegebenheit gebracht und mit einem Fall von Nichtevidenz desſelben Urteilsinhaltes verglichen hat. Man merkt dann ſogleich, daß die ſtillſchweigende Vorausſetzung der gefühlvollen Evidenztheorie, nämlich daß ein dem übrigen pſychologiſchen Weſen nach gleiches Urteilen einmal gefühlsmäßig gefärbt und das andere Mal ungefärbt ſei, grundirrig iſt, daß vielmehr eine gleiche Oberſchicht, die des gleichen Ausſagens als bloßen bedeutungsmäßigen Ausdrückens, das eine Mal Schritt für Schritt angepaßt iſt einer »klar einſehenden« Sachverhaltsintuition, während das andere Mal als Unterſchicht ein ganz anderes Phänomen, ein nicht intuitives, ev. ganz verworrenes und ungegliedertes Sachverhaltsbewußtſein fungiert. Mit demſelben Rechte könnte man alſo in der Erfahrungsſphäre den Unterſchied zwiſchen dem klaren und getreuen Wahrnehmungsurteil und einem beliebigen vagen Urteil desſelben Sachverhalts bloß dahin faſſen, daß das erſtere mit einem »Klarheitsgefühl« begabt ſei, das andere nicht.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II, 6. Unterſ., § 45ff. Desgleichen oben § 3.

²⁾ Darſtellungen, wie ſie z. B Elſenhans in dem eben erſchienenen Lehrbuch der Pſychologie, S. 289ff. gibt, ſind m. E. pſychologiſche Fiktionen ohne das mindeſte Fundament in den Phänomenen.

§ 22. Der Vorwurf des Platoniſchen Realismus. Weſen und Begriff.

Beſonderen Anſtoß erregte es immer wieder, daß wir als »platoniſierende Realiſten« Ideen oder Weſen als Gegenſtände hinſtellen und ihnen, wie anderen Gegenſtänden, wirkliches (wahrhaftes) Sein zuſprechen, ſo wie, korrelativ damit, Erfaßbarkeit durch Intuition – nicht anders wie bei den Realitäten. Abgeſehen ſei hier von jener, leider ſehr häufigen Sorte flüchtiger Leſer, die dem Autor ihre eigenen, ihm ganz fremden Begriffe unterlegen und es dann nicht eben ſchwer haben, aus ſeinen Darſtellungen Abſurditäten herauszuleſen.¹⁾ Beſagt Gegenſtand und Reales, Wirklichkeit und reale Wirklichkeit ein und dasſelbe, dann iſt die Auffaſſung von Ideen als Gegenſtänden und Wirklichkeiten allerdings verkehrte »Platoniſche Hypoſtaſierung«. Wird aber, wie es in den »Logiſchen Unterſuchungen« geſchehen iſt, beides ſcharf getrennt, wird Gegenſtand definiert als irgend etwas, alſo z. B. als Subjekt einer wahren (kategoriſchen, affirmativen) Ausſage, welcher Anſtoß kann dann übrig bleiben – es ſei denn ein ſolcher, der aus dunklen Vorurteilen herſtammt? Den allgemeinen Gegenſtandsbegriff habe ich ja auch nicht erfunden, ſondern nur den von allen rein logiſchen Sätzen geforderten reſtituiert und zugleich darauf hingewieſen, daß er ein prinzipiell unentbehrlicher und daher auch die allgemeine wiſſenſchaftliche Rede beſtimmender iſt. Und in dieſem Sinne iſt ebendie Tonqualität c, die in der Tonreihe ein numeriſch einziges Glied iſt, oder iſt die Zahl 2 in der Anzahlenreihe, die Figur Kreis in der Idealwelt geometriſcher Gebilde, ein beliebiger Satz in der »Welt« der Sätze – kurzum vielerlei Ideales ein »Gegenſtand«. Die Ideenblindheit iſt eine Art Seelenblindheit, man iſt durch Vorurteile unfähig geworden, was man in ſeinem Anſchauungsfelde hat, in das Urteilsfeld zu bringen. In Wahrheit ſehen alle und ſozuſagen immerfort »Ideen«, »Weſen«, ſie operieren mit ihnen im Denken, vollziehen auch Weſensurteile – nur daß ſie dieſelben von ihrem erkenntnistheoretiſchen »Standpunkte« aus wegdeuten. Evidente Gegebenheiten ſind geduldig, ſie laſſen die Theorien über ſich hinwegreden, bleiben aber, was ſie ſind. Es iſt Sache der Theorien, ſich nach den Gegebenheiten zu richten, und Sache der Erkenntnistheorien, Grundarten ſolcher zu unterſcheiden und nach ihren Eigenweſen zu beſchreiben.

¹⁾ Die Polemik gegen die »Logiſchen Unterſuchungen« und meinen Logosartikel, auch die wohlwollende, bewegt ſich zum größten Teile leider auf dieſem Niveau.

Vorurteile machen in theoretiſcher Hinſicht merkwürdig genügſam. Weſen, alſo auch Weſensanſchauung (Ideation) kann es nicht geben, alſo muß es ſich, wo die allgemeine Rede dem widerſpricht, um »grammatiſche Hypoſtaſierungen« handeln, durch die man ſich ja nicht zu »metaphyſiſchen« forttreiben laſſen darf. Was faktiſch vorliegt, das können nur reale pſychiſche Vorkommniſſe der »Abſtraktion« ſein, die ſich an reale Erfahrungen oder Vorſtellungen anknüpfen: Demnach werden nun eifrig »Abſtraktionstheorien« konſtruiert und die erfahrungsſtolze Pſychologie hier, wie in allen intentionalen Sphären (die doch wohl Hauptthemen der Pſychologie ausmachen) mit erfundenen Phänomenen, mit pſychologiſchen Analyſen, die keine Analyſen ſind, bereichert. Ideen oder Weſen ſind alſo, heißt es, »Begriffe« und Begriffe ſind »pſychiſche Gebilde«, »Produkte der Abſtraktion«, und als ſolche ſpielen ſie freilich in unſerem Denken eine große Rolle. »Weſen«, »Idee« oder »Eidos«, das ſind nur vornehme »philoſophiſche« Namen für »nüchterne pſychologiſche Fakta«. Gefährliche Namen, um der metaphyſiſchen Suggeſtionen willen.

Wir antworten: Gewiß ſind Weſen »Begriffe« – wenn man unter Begriffen, was das vieldeutige Wort geſtattet, eben Weſen verſteht. Nur mache man ſich klar, daß die Rede von pſychiſchen Produkten dann ein nonſens iſt, und desgleichen die Rede von Begriffsbildung, wofern ſie als ſtrenge und eigentliche verſtanden ſein ſoll. Gelegentlich lieſt man in einer Abhandlung, die Anzahlenreihe ſei eine Reihe von Begriffen, und dann eine Strecke weiter: Begriffe ſeien Gebilde des Denkens. Zuerſt alſo waren die Anzahlen ſelbſt, die Weſen, als Begriffe bezeichnet. Sind aber, fragen wir, die Anzahlen nicht, was ſie ſind, ob wir ſie »bilden« oder nicht bilden? Gewiß, mein Zählen vollziehe ich, ich bilde meine Zahlvorſtellungen im »Eins und Eins«. Dieſe Zahlvorſtellungen ſind jetzt die und ſind, wenn ich ſie auch als gleiche ein andermal bilde, andere. In dieſem Sinne gibt es zeitweiſe keine, zeitweiſe viele, beliebig viele Zahlvorſtellungen von einer und derſelben Zahl. Aber eben damit haben wir ja (und wie könnten wir das vermeiden) unterſchieden; Zahlvorſtellung iſt nicht Zahl ſelbſt, iſt nicht die Zwei, dieſes einzige Glied der Zahlenreihe, das, wie alle ſolche Glieder, ein unzeitliches Sein iſt. Sie als pſychiſches Gebilde zu bezeichnen, iſt alſo Widerſinn, ein Verſtoß gegen den völlig klaren, jederzeit als gültig einſehbaren, alſo vor allen Theorien liegenden Sinn der arithmetiſchen Rede. Sind Begriffe pſychiſche Gebilde, dann ſind dergleichen Sachen, wie reine Zahlen, keine Begriffe. Sind ſie aber Begriffe, dann ſind Begriffe keine pſychiſchen Gebilde. Man braucht alſo, eben um Äquivokationen von dieſer Gefährlichkeit zu löſen, neue Termini.

§ 23. Spontaneität der Ideation, Weſen und Fiktum.

Iſt es aber, wird man einwenden, nicht doch wahr und evident, daß Begriffe, oder, wenn man will, Weſen, wie Rot, Haus usw., durch Abſtraktion aus individuellen Anſchauungen entſpringen? Und konſtruieren wir nicht willkürlich Begriffe aus ſchon gebildeten Begriffen? Es handelt ſich alſo doch um pſychologiſche Produkte. Es iſt, wird man vielleicht noch beifügen, ähnlich wie im Falle willkürlicher Fiktionen: der flötenſpielende Kentaur, den wir uns frei einbilden, iſt eben unſer Vorſtellungsgebilde. – Wir antworten: Gewiß vollzieht ſich die »Begriffsbildung« und ebenſo die freie Fiktion ſpontan, und das ſpontan Erzeugte iſt ſelbſtverſtändlich ein Produkt des Geiſtes. Aber was den flötenſpielenden Kentaur anlangt, ſo iſt er Vorſtellung in dem Sinne, wie das Vorgeſtellte Vorſtellung genannt wird, aber nicht in demjenigen, in dem Vorſtellung der Name eines pſychiſchen Erlebniſſes iſt. Der Kentaur ſelbſt iſt natürlich nichts Pſychiſches, er exiſtiert weder in der Seele noch im Bewußtſein, noch ſonſtwo, er iſt ja »nichts«, er iſt ganz und gar »Einbildung«; genauer geſprochen: das Einbildungserlebnis iſt Einbilden von einem Kentaur. Inſofern gehört freilich zum Erlebnis ſelbſt »Kentaur-vermeintes«, Kentaur-phantaſiertes. Aber man vermenge nun auch nicht eben dieſes Einbildungserlebnis mit dem in ihm Eingebildeten als ſolchen.¹⁾ So iſt auch im ſpontanen Abſtrahieren nicht das Weſen, ſondern das Bewußtſein von ihm ein Erzeugtes, und die Sachlage iſt dabei die, daß, und offenbar weſensmäßig, ein originär gebendes Bewußtſein von einem Weſen (Ideation) in ſich ſelbſt und notwendig ein ſpontanes iſt, während dem ſinnlich gebenden, dem erfahrenden Bewußtſein Spontaneität außerweſentlich iſt: der individuelle Gegenſtand kann »erſcheinen«, auffaſſungsmäßig bewußt ſein, aber ohne eine ſpontane »Betätigung« »an« ihm. Es ſind alſo keine Motive, es ſeien denn ſolche der Verwechſlung, vorfindlich, die eine Identifikation zwiſchen Weſensbewußtſein und Weſen ſelbſt, und ſomit die Pſychologiſierung des letzteren, fordern könnten.

¹⁾ Vgl. dazu die phänomenologiſchen Analyſen der ſpäteren Abſchnitte dieſer Arbeit.

Noch könnte aber die Nebenſtellung des fingierenden Bewußtſeins bedenklich machen, nämlich in Hinſicht auf die »Exiſtenz« der Weſen. Iſt das Weſen nicht eine Fiktion, wie das ja die Skeptiker wollen? Indeſſen, wie die Nebenſtellung von Fiktion und Wahrnehmung unter dem allgemeineren Begriff »anſchauendes Bewußtſein« die Exiſtenz wahrnehmungsgegebener Gegenſtände ſchädigt, ſo die oben vollzogene Nebenſtellung die »Exiſtenz« der Weſen. Dinge können wahrgenommen, erinnert und damit als »wirklich« bewußt ſein; oder auch in modifizierten Akten als zweifelhaft, nichtig (illuſionär) bewußt ſein; endlich auch in ganz anderer Modifikation, als »bloß vorſchwebend« und als gleichſam wirklich, nichtig usw. vorſchwebend bewußt ſein. Ganz ähnlich verhält es ſich mit Weſen, und damit hängt zuſammen, daß auch ſie, wie andere Gegenſtände, bald richtig, bald fälſchlich vermeint ſein können, wie z. B. im falſchen geometriſchen Denken. Weſenserfaſſung und -anſchauung aber iſt ein vielgeſtaltiger Akt, ſpeziell die Weſenserſchauung iſt ein originär gebender Akt und als ſolcher das Analogon des ſinnlichen Wahrnehmens und nicht des Einbildens.

§ 24. Das Prinzip aller Prinzipien.

Doch genug der verkehrten Theorien. Am Prinzip aller Prinzipien: daß jede originär gebende Anſchauung eine Rechtsquelle der Erkenntnis ſei, daß alles, was ſich uns in der »Intuition« originär, (ſozuſagen in ſeiner leibhafter Wirklichkeit) darbietet, einfach hinzunehmen ſei, als was es ſich gibt, aber auch nur in den Schranken, in denen es ſich da gibt, kann uns keine erdenkliche Theorie irre machen. Sehen wir doch ein, daß eine jede ihre Wahrheit ſelbſt wieder nur aus den originären Gegebenheiten ſchöpfen könnte. Jede Ausſage, die nichts weiter tut, als ſolchen Gegebenheiten durch bloße Explikation und genau ſich anmeſſende Bedeutungen Ausdruck zu verleihen, iſt alſo wirklich, wie wir es in den einführenden Worten dieſes Kapitels geſagt haben, ein abſoluter Anfang, im echten Sinne zur Grundlegung berufen, principium. Das aber gilt in beſonderem Maße von den generellen Weſenserkenntniſſen dieſer Art, auf welche das Wort Prinzip gewöhnlich beſchränkt wird.

In dieſem Sinne hat der Naturforſcher vollkommen recht, dem »Prinzip« zu folgen: daß für jede auf Tatſachen der Natur bezügliche Behauptung nach den Erfahrungen zu fragen ſei, die ſie begründen. Denn das iſt ein Prinzip, es iſt eine aus genereller Einſicht unmittelbar geſchöpfte Behauptung, wie wir uns jederzeit überzeugen können, indem wir uns den Sinn der im Prinzip gebrauchten Ausdrücke zur vollkommenen Klarheit und die ihnen zugehörigen Weſen zur reinen Gegebenheit bringen. In gleichem Sinne hat aber der Weſensforſcher, und wer immer generelle Sätze benützt und ausſpricht, einem parallelen Prinzip zu folgen; und es muß ein ſolches geben, da ja ſchon das ſoeben zugeſtandene Prinzip der Begründung aller Tatſachenerkenntnis durch Erfahrung nicht ſelbſt erfahrungseinſichtig iſt – wie eben jedes Prinzip und jede Weſenserkenntnis überhaupt.

§ 25. Der Poſitiviſt in der Praxis als Naturforſcher, der Naturforſcher in der Reflexion als Poſitiviſt.

De facto verwirft der Poſitiviſt Weſenserkenntniſſe nur, wo er »philoſophiſch« reflektiert und ſich durch die Sophismen empiriſtiſcher Philoſophen täuſchen läßt, nicht aber, wo er als Naturforſcher in der normalen naturwiſſenſchaftlichen Einſtellung denkt und begründet. Denn da läßt er ſich offenbar in ſehr weitem Maße von Weſenseinſichten leiten. Bekanntlich ſind ja die rein mathematiſchen Diſziplinen, die materialen wie die Geometrie oder Phoronomie, die formalen (rein logiſchen) wie die Arithmetik, Analyſis uſw. die Grundmittel naturwiſſenſchaftlicher Theoretiſierung. Daß dieſe Diſziplinen nicht empiriſch verfahren, nicht durch Beobachtungen und Verſuche an erfahrenen Figuren, Bewegungen uſw. begründet werden, iſt offenſichtlich.

Der Empirismus will es freilich nicht ſehen. Aber ſoll man ſein Argument ernſt nehmen: es fehle an gründenden Erfahrungen ſowenig, daß vielmehr Unendlichkeiten von Erfahrungen zu Gebote ſtänden? In der geſamten Erfahrung aller Menſchengeſchlechter, ja ſelbſt vorangegangener Tiergeſchlechter, habe ſich ein ungeheurer Schatz an geometriſchen und arithmetiſchen Eindrücken geſammelt und in Form von Auffaſſungsgewohnheiten integriert, und aus dieſem Fond ſchöpfen nun unſere geometriſchen Einſichten. – Aber woher weiß man denn von dieſen angeblich geſammelten Schätzen, wenn niemand ſie wiſſenſchaftlich beobachtet und getreu dokumentiert hat? Seit wann ſind längſt vergeſſene und völlig hypothetiſche Erfahrungen anſtatt wirklicher und in ihrer eigentlich erfahrenden Funktion und Tragweite aufs ſorgfältigſte geprüfter, die Gründe einer Wiſſenſchaft – und dazu der exakteſten Wiſſenſchaft? Der Phyſiker beobachtet und experimentiert und begnügt ſich mit gutem Grunde nicht mit vorwiſſenſchaftlichen Erfahrungen, geſchweige denn mit inſtinktiven Auffaſſungen und Hypotheſen über angeblich ererbte Erfahrungen.

Oder ſoll man ſagen, wie man von anderen Seiten in der Tat geſagt hat, wir verdankten die geometriſchen Einſichten der »Phantaſieerfahrung«, wir vollzögen ſie als Induktionen aus Phantaſieexperimenten? Aber warum, ſo lautet unſere Gegenfrage, macht denn der Phyſiker von ſolcher wunderbaren Phantaſieerfahrung keinen Gebrauch? Doch wohl darum, weil Experimente in der Einbildung eingebildete Experimente wären, ebenſo wie Figuren, Bewegungen, Mengen in der Phantaſie eben nicht wirkliche, ſondern eingebildete ſind.

Am korrekteſten weiſen wir aber gegenüber all ſolchen Ausdeutungen, anſtatt uns argumentierend auf ihren Boden zu ſtellen, auf den eigenen Sinn mathematiſcher Behauptungen hin. Um zu wiſſen und zweifellos zu wiſſen, was ein mathematiſches Axiom ausſagt, haben wir uns nicht an den empiriſtiſchen Philoſophen, ſondern an das Bewußtſein zu wenden, in dem wir mathematiſierend die axiomatiſchen Sachverhalte in voller Einſicht erfaſſen. Halten wir uns rein an dieſe Intuition, ſo unterliegt es gar keinem Zweifel, daß in den Axiomen reine Weſenszuſammenhänge ohne die leiſeſte Mitſetzung von Erfahrungstatſachen zum Ausdruck kommen. Man muß nicht über geometriſches Denken und Anſchauen von außen her philoſophieren und pſychologiſieren, ſtatt es lebendig zu vollziehen und auf Grund direkter Analyſe ſeinen immanenten Sinn zu beſtimmen. Mag ſein, daß wir von den Erkenntniſſen vergangener Generationen Erkenntnisdispoſitionen geerbt haben; aber für die Frage nach Sinn und Wert unſerer Erkenntniſſe ſind die Geſchichten dieſer Erbſchaften ebenſo gleichgültig, wie es für den Wertgehalt unſeres Goldes die Geſchichte der ſeinen iſt.

§ 26. Wiſſenſchaften der dogmatiſchen und Wiſſenſchaften der philoſophiſchen Einſtellung.

Die Naturforſcher reden alſo von der Mathematik und allem Eidetiſchen ſkeptiſch, verfahren aber in ihrer eidetiſchen Methodik dogmatiſch. Zu ihrem Glück. Groß iſt die Naturwiſſenſchaft dadurch geworden, daß ſie den üppig wuchernden antiken Skeptizismus kurzerhand beiſeite geſchoben und auf ſeine Überwindung verzichtet hat. Statt ſich mit den abſonderlichen Vexierfragen abzumühen, wie Erkenntnis einer »äußeren« Natur überhaupt möglich ſei, wie all die Schwierigkeiten zu löſen wären, die ſchon die Alten in dieſer Möglichkeit fanden, mühte ſie ſich lieber mit der Frage der rechten Methode wirklich auszuführender und möglichſt vollkommener Naturerkenntnis, der Erkenntnis in Form exakter Naturwiſſenſchaft. Sie hat dieſe Wendung, durch die ſie freie Bahn für ihre ſachliche Forſchung gewann, aber halb wieder zurückgemacht dadurch, daß ſie von neuem ſkeptiſchen Reflexionen Raum gibt und ſich von ſkeptiſchen Tendenzen in ihren Arbeitsmöglichkeiten begrenzen läßt. Der Skeptizismus bleibt nun, infolge der Hingabe an die empiriſtiſchen Vorurteile, außer Spiel geſetzt nur in Hinſicht auf die Erfahrungsſphäre, aber nicht mehr in Hinſicht auf die Weſensſphäre. Denn es reicht für ſie nicht hin, das Eidetiſche nur unter der falſchen empiriſtiſchen Flagge in ihren Forſchungskreis zu ziehen. Solche Umwertungen laſſen ſich nur altbegründete und durch Gewohnheitsrechte unanfechtbare eidetiſche Diſziplinen gefallen, wie es die mathematiſchen ſind, während (wie wir es ſchon andeuteten) hinſichtlich der Begründung neuer die empiriſtiſchen Vorurteile als vollwirkſame Hemmungen fungieren müſſen. Die rechte Stellung in der in einem guten Sinne dogmatiſchen, das iſt vorphiloſophiſchen Forſchungsſphäre, der alle Erfahrungswiſſenſchaften (aber nicht nur ſie) angehören, iſt die, daß man vollbewußt allen Skeptizismus mitſamt aller »Naturphiloſophie« und »Erkenntnistheorie« beiſeite ſchiebt und Erkenntnisgegenſtändlichkeiten nimmt, wo man ſie wirklich vorfindet — welche Schwierigkeiten immer hinterher eine erkenntnistheoretiſche Reflexion an der Möglichkeit ſolcher Gegenſtändlichkeiten aufzeigen mag.

Es iſt eben eine unvermeidliche und wichtige Scheidung im Reiche wiſſenſchaftlicher Forſchungen zu vollziehen. Auf der einen Seite ſtehen die Wiſſenſchaften der dogmatiſchen Einſtellung, den Sachen zugewendet, um alle erkenntnistheoretiſche oder ſkeptiſche Problematik unbekümmert. Von der originären Gegebenheit ihrer Sachen gehen ſie aus (und in der Prüfung ihrer Erkenntniſſe auf dieſe immer wieder zurück) und fragen, als was ſich die Sachen unmittelbar geben, und was auf Grund deſſen für dieſe und für Sachen des Gebietes überhaupt mittelbar erſchloſſen werden kann. Auf der anderen Seite ſtehen die wiſſenſchaftlichen Forſchungen der erkenntnistheoretiſchen, der ſpezifiſch philoſophiſchen Einſtellung, welche den ſkeptiſchen Problemen der Erkenntnismöglichkeit nachgehen, ſie zunächſt in prinzipieller Allgemeinheit löſen, um dann in Anwendung der gewonnenen Löſungen die Konſequenzen zu ziehen für die Beurteilung des endgültigen Sinnes und Erkenntniswertes der Ergebniſſe der dogmatiſchen Wiſſenſchaften. Es iſt mindeſtens bei der gegenwärtigen Zeitlage, und ſolange es überhaupt an einer hochausgebildeten, zu vollkommener Strenge und Klarheit gediehenen Erkenntniskritik fehlt, richtig, die Grenzen der dogmatiſchen Forſchung gegenüber »kritiziſtiſchen« Frageſtellungen abzuſchließen. Mit anderen Worten, es erſcheint uns zurzeit als das Richtige, dafür Sorge zu tragen, daß erkenntnistheoretiſche (und in der Regel ſkeptiſche) Vorurteile, über deren Recht und Unrecht die philoſophiſche Wiſſenſchaft zu entſcheiden hat, die aber den dogmatiſchen Forſcher nicht zu bekümmern brauchen, den Gang ſeiner Forſchungen nicht hemmen. Es iſt aber gerade die Art der Skeptizismen, daß ſie zu derart ungünſtigen Hemmungen disponieren.

Eben damit iſt zugleich die eigentümliche Sachlage bezeichnet, um derentwillen die Erkenntnistheorie als Wiſſenſchaft einer eigenen Dimenſion notwendig wird. Wie befriedigt die rein ſachlich gerichtete und von Einſicht getragene Erkenntnis ſein mag, es erſcheint, ſowie die Erkenntnis ſich reflektiv auf ſich ſelbſt zurückwendet, die Möglichkeit der Geltung aller Erkenntnisarten und darunter ſogar der Anſchauungen und Einſichten mit verwirrenden Unklarheiten, mit ſchier unlöslichen Schwierigkeiten behaftet, und das insbeſondere mit Rückſicht auf die Tranſzendenz, welche Erkenntnisobjekte der Erkenntnis gegenüber beanſpruchen. Eben darum gibt es Skeptizismen, die aller Intuition, aller Erfahrung und Einſicht zutrotze ſich geltend machen und in weiterer Folge ſich auch als Hemmungen im praktiſchen Wiſſenſchaftsbetrieb auswirken können. Wir ſchalten dieſe Hemmungen in Form der natürlichen »dogmatiſchen« Wiſſenſchaft (ein Terminus, der hier alſo durchaus keine Geringwertung ausdrücken ſoll) dadurch aus, daß wir uns nur das allgemeinſte Prinzip aller Methode, das des urſprünglichen Rechtes aller Gegebenheiten, klar machen und es lebendig im Sinne halten, während wir die inhaltlichen und vielgeſtaltigen Probleme der Möglichkeit der verſchiedenen Erkenntnisarten und Erkenntniskorrelationen ignorieren.

Zweiter Abſchnitt.
DIE PHANOMENOLOGISCHE FUNDAMENTALBETRACHTUNG.

Erſtes Kapitel.
Die Theſis der natürlichen Einſtellung und ihre Ausſchaltung.

§ 27. Die Welt der natürlichen Einſtellung: Ich und meine Umwelt.

Wir beginnen unſere Betrachtungen als Menſchen des natürlichen Lebens, vorſtellend, urteilend, fühlend, wollend »in natürlicher Einſtellung«. Was das beſagt, machen wir uns in einfachen Meditationen klar, die wir am beſten in der Ichrede durchführen.

Ich bin mir einer Welt bewußt, endlos ausgebreitet im Raum, endlos werdend und geworden in der Zeit. Ich bin mir ihrer bewußt, das ſagt vor allem: ich finde ſie unmittelbar anſchaulich vor, ich erfahre ſie. Durch Sehen, Taſten, Hören uſw., in den verſchiedenen Weiſen ſinnlicher Wahrnehmung ſind körperliche Dinge in irgendeiner räumlichen Verteilung für mich einfach da, im wörtlichen oder bildlichen Sinne »vorhanden«, ob ich auf ſie beſonders achtſam und mit ihnen betrachtend, denkend, fühlend, wollend beſchäftigt bin oder nicht. Auch animaliſche Weſen, etwa Menſchen, ſind unmittelbar für mich da; ich blicke auf, ich ſehe ſie, ich höre ihr Herankommen, ich faſſe ſie bei der Hand, mit ihnen ſprechend, verſtehe ich unmittelbar, was ſie vorſtellen und denken, was für Gefühle ſich in ihnen regen, was ſie wünſchen oder wollen. Auch ſie ſind in meinem Anſchauungsfeld als Wirklichkeiten vorhanden, ſelbſt wenn ich nicht auf ſie achte. Es iſt aber nicht nötig, daß ſie, und ebenſo ſonſtige Gegenſtände, ſich gerade in meinem Wahrnehmungsfelde befinden. Für mich da ſind wirkliche Objekte, als beſtimmte, mehr oder minder bekannte, in eins mit den aktuell wahrgenommenen, ohne daß ſie ſelbſt wahrgenommen, ja ſelbſt anſchaulich gegenwärtig ſind. Ich kann meine Aufmerkſamkeit wandern laſſen von dem eben geſehenen und beachteten Schreibtiſch aus durch die ungeſehenen Teile des Zimmers hinter meinem Rücken zur Veranda, in den Garten, zu den Kindern in der Laube uſw., zu all den Objekten, von denen ich gerade »weiß«, als da und dort in meiner unmittelbar mitbewußten Umgebung ſeiend – ein Wiſſen, das nichts vom begrifflichen Denken hat und ſich erſt mit der Zuwendung der Aufmerkſamkeit und auch da nur partiell und meiſt ſehr unvollkommen in ein klares Anſchauen verwandelt.

Aber auch nicht mit dem Bereiche dieſes anſchaulich klar oder dunkel, deutlich oder undeutlich Mitgegenwärtigen, das einen beſtändigen Umring des aktuellen Wahrnehmungsfeldes ausmacht, erſchöpft ſich die Welt, die für mich in jedem wachen Moment bewußtſeinsmäßig »vorhanden« iſt. Sie reicht vielmehr in einer feſten Seinsordnung ins Unbegrenzte. Das aktuell Wahrgenommene, das mehr oder minder klar Mitgegenwärtige und Beſtimmte (oder mindeſtens einigermaßen Beſtimmte) iſt teils durchſetzt, teils umgeben von einem dunkel bewußten Horizont unbeſtimmter Wirklichkeit. Ich kann Strahlen des aufhellenden Blickes der Aufmerkſamkeit in ihn hineinſenden, mit wechſelndem Erfolge. Beſtimmende, erſt dunkle und dann ſich verlebendigende Vergegenwärtigungen holen mir etwas heraus, eine Kette von ſolchen Erinnerungen ſchließt ſich zuſammen, der Kreis der Beſtimmtheit erweitert ſich immer mehr und ev. ſo weit, daß der Zuſammenhang mit dem aktuellen Wahrnehmungsfelde, als der zentralen Umgebung, hergeſtellt iſt. Im allgemeinen iſt der Erfolg aber ein anderer: ein leerer Nebel der dunkeln Unbeſtimmtheit bevölkert ſich mit anſchaulichen Möglichkeiten oder Vermutlichkeiten, und nur die »Form« der Welt, eben als »Welt«, iſt vorgezeichnet. Die unbeſtimmte Umgebung iſt im übrigen unendlich. Der nebelhafte und nie voll zu beſtimmende Horizont iſt notwendig da.

Ebenſo wie mit der Welt in ihrer Seinsordnung räumlicher Gegenwart, der ich bisher nachgegangen bin, verhält es ſich mit ihr hinſichtlich der Seinsordnung in der Folge der Zeit. Dieſe jetzt, und offenbar in jedem wachen Jetzt, für mich vorhandene Welt hat ihren zweiſeitig unendlichen zeitlichen Horizont, ihre bekannte und unbekannte, unmittelbar lebendige und unlebendige Vergangenheit und Zukunft. In freier Betätigung des Erfahrens, das mir das Vorhandene zur Anſchauung bringt, kann ich dieſen Zuſammenhängen der mich unmittelbar umgebenden Wirklichkeit nachgehen. Ich kann meinen Standpunkt in Raum und Zeit wechſeln, die Blicke dahin und dorthin, zeitlich vorwärts und rückwärts richten, ich kann mir immer neue, mehr oder minder klare und inhaltreiche Wahrnehmungen und Vergegenwärtigungen verſchaffen, oder auch mehr und minder klare Bilder, in denen ich mir das in den feſten Formen räumlicher und zeitlicher Welt Mögliche und Vermutliche veranſchauliche.

In dieſer Weiſe finde ich mich im wachen Bewußtſein allzeit, und ohne es je ändern zu können, in Beziehung auf die eine und ſelbe, obſchon dem inhaltlichen Beſtande nach wechſelnde Welt. Sie iſt immerfort für mich »vorhanden«, und ich ſelbſt bin ihr Mitglied. Daher iſt dieſe Welt für mich nicht da als eine bloße Sachenwelt, ſondern in derſelben Unmittelbarkeit als Wertewelt, Güterwelt, praktiſche Welt. Ohne weiteres finde ich die Dinge vor mir ausgeſtattet, wie mit Sachbeſchaffenheiten, ſo mit Wertcharakteren, als ſchön und häßlich, als gefällig und mißfällig, als angenehm und unangenehm u. dgl. Unmittelbar ſtehen Dinge als Gebrauchsobjekte da, der »Tiſch« mit ſeinen »Büchern«, das »Trinkglas«, die »Vaſe«, das »Klavier« uſw. Auch dieſe Wertcharaktere und praktiſchen Charaktere gehören konſtitutiv zu den »vorhandenen« Objekten als ſolchen, ob ich mich ihnen und den Objekten überhaupt zuwende oder nicht. Dasſelbe gilt natürlich ebenſowohl wie für die »bloßen Dinge« auch für Menſchen und Tiere meiner Umgebung. Sie ſind meine »Freunde« oder »Feinde«, meine »Diener« oder »Vorgeſetzte«, »Fremde« oder »Verwandte« uſw.

§ 28. Das cogito. Meine natürliche Umwelt und die idealen Umwelten.

Auf dieſe Welt, die Welt, in der ich mich finde und die zugleich meine Umwelt iſt, beziehen ſich denn die Komplexe meiner mannigfach wechſelnden Spontaneitäten des Bewußtſeins: des forſchenden Betrachtens, des Explizierens und Auf-Begriffe-bringens in der Beſchreibung, des Vergleichens und Unterſcheidens, des Kolligierens und Zählens, des Vorausſetzens und Folgerns, kurzum des theoretiſierenden Bewußtſeins in ſeinen verſchiedenen Formen und Stufen. Ebenſo die vielgeſtaltigen Akte und Zuſtände des Gemüts und des Wollens: Gefallen und Mißfallen, Sichfreuen und Betrübtſein, Begehren und Fliehen, Hoffen und Fürchten, Sichentſchließen und Handeln. Sie alle, mit Zurechnung der ſchlichten Ichakte, in denen die Welt mir in ſpontaner Zuwendung und Erfaſſung bewußt iſt als unmittelbar vorhandene, umſpannt der eine Carteſianiſche Ausdruck cogito. Im natürlichen Dahinleben lebe ich immerfort in dieſer Grundform alles »aktuellen« Lebens, mag ich das cogito dabei ausſagen oder nicht, mag ich »reflektiv« auf das Ich und das cogitare gerichtet ſein oder nicht. Bin ich das, ſo iſt ein neues cogito lebendig, das ſeinerſeits unreflektiert, alſo nicht für mich gegenſtändlich iſt.

Immerfort bin ich mir vorfindlich als jemand, der wahrnimmt, vorſtellt, denkt, fühlt, begehrt uſw.; und darin finde ich mich zumeiſt aktuell bezogen auf die mich beſtändig umgebende Wirklichkeit. Denn nicht immer bin ich ſo bezogen, nicht jedes cogito, in dem ich lebe, hat Dinge, Menſchen, irgendwelche Gegenſtände oder Sachverhalte meiner Umwelt zum cogitatum. Ich beſchäftige mich etwa mit reinen Zahlen und ihren Geſetzen: dergleichen iſt nichts in der Umwelt, dieſer Welt »realer Wirklichkeit« Vorhandenes. Für mich da, eben als Objektfeld arithmetiſcher Beſchäftigung, iſt die Zahlenwelt ebenfalls; während ſolcher Beſchäftigung werden einzelne Zahlen oder Zahlengebilde in meinem Blickpunkte ſein, umgeben von einem teils beſtimmten, teils unbeſtimmten arithmetiſchen Horizont; aber offenbar iſt dieſes Für-mich-da-ſein, wie das Daſeiende ſelbſt, von anderer Art. Die arithmetiſche Welt iſt für mich nur da, wenn und ſolange ich arithmetiſch eingeſtellt bin. Die natürliche Welt aber, die Welt im gewöhnlichen Wortſinn, iſt immerfort für mich da, ſolange ich natürlich dahinlebe. Solange das der Fall iſt, bin ich »natürlich eingeſtellt«, ja beides beſagt geradezu dasſelbe. Daran braucht ſich gar nichts zu ändern, wenn ich mir einmal die arithmetiſche Welt und ähnliche andere »Welten« durch Vollzug der entſprechenden Einſtellungen zueigne. Die natürliche Welt bleibt dann »vorhandene«, ich bin nach wie vor in der natürlichen Einſtellung, darin ungeſtört durch die neuen Einſtellungen. Bewegt ſich mein cogito nur in den Welten dieſer neuen Einſtellungen, ſo bleibt die natürliche Welt außer Betracht, ſie iſt für mein Aktbewußtſein Hintergrund, aber ſie iſt kein Horizont, in den ſich eine arithmetiſche Welt einordnet. Die beiden zugleich vorhandenen Welten ſind außer Zuſammenhang, abgeſehen von ihrer Ichbeziehung, der gemäß ich frei meinen Blick und meine Akte in die eine und andere hineinlenken kann.

§ 29. Die »anderen« Ichſubjekte und die interſubjektive natürliche Umwelt.

All das, was von mir ſelbſt gilt, gilt auch, wie ich weiß, für alle anderen Menſchen, die ich in meiner Umwelt vorhanden finde. Sie als Menſchen erfahrend, verſtehe und nehme ich ſie hin als Ichſubjekte, wie ich ſelbſt eins bin, und als bezogen auf ihre natürliche Umwelt. Das aber ſo, daß ich ihre und meine Umwelt objektiv als eine und dieſelbe Welt auffaſſe, die nur für uns alle in verſchiedener Weiſe zum Bewußtſein kommt. Jeder hat ſeinen Ort, von wo aus er die vorhandenen Dinge ſieht, und demgemäß hat jeder verſchiedene Dingerſcheinungen. Auch ſind für jeden die aktuellen Wahrnehmungs-, Erinnerungsfelder uſw. verſchiedene, abgeſehen davon, daß ſelbſt das interſubjektiv darin gemeinſam Bewußte in verſchiedenen Weiſen, in verſchiedenen Auffaſſungsweiſen, Klarheitsgraden uſw. bewußt iſt. Bei all dem verſtändigen wir uns mit den Nebenmenſchen und ſetzen gemeinſam eine objektive räumlich-zeitliche Wirklichkeit, als unſer aller daſeiende Umwelt, der wir ſelbſt doch angehören.

§ 30. Die Generaltheſis der natürlichen Einſtellung.

Was wir zur Charakteriſtik der Gegebenheit der natürlichen Einſtellung und dadurch zu ihrer eigenen Charakteriſtik vorgelegt haben, war ein Stück reiner Beſchreibung vor aller »Theorie«. Theorien, das ſagt hier Vormeinungen jeder Art, halten wir uns in dieſen Unterſuchungen ſtreng vom Leibe. Nur als Fakta unſerer Umwelt, nicht als wirkliche oder vermeinte Geltungseinheiten, gehören Theorien in unſere Sphäre. Wir ſtellen uns jetzt aber nicht die Aufgabe, die reine Beſchreibung fortzuſetzen und ſie zu einer ſyſtematiſch umfaſſenden, die Weiten und Tiefen ausſchöpfenden Charakteriſtik der Vorfindlichkeiten der natürlichen Einſtellung (und gar aller mit ihr einſtimmig zu verflechtenden Einſtellungen) zu ſteigern. Eine ſolche Aufgabe kann und muß — als wiſſenſchaftliche — fixiert werden, und ſie iſt eine außerordentlich wichtige, obſchon bisher kaum geſehene. Hier iſt ſie nicht die unſere. Für uns, die wir der Eingangspforte der Phänomenologie zuſtreben, iſt nach dieſer Richtung hin alles Nötige ſchon geleiſtet, wir bedürfen nur einiger ganz allgemeiner Charaktere der natürlichen Einſtellung, die in unſeren Beſchreibungen bereits und mit hinreichender Klarheitsfülle hervorgetreten ſind. Eben auf dieſe Klarheitsfülle kam es uns beſonders an.

Wir heben ein Wichtigſtes noch einmal heraus in folgenden Sätzen: Ich finde beſtändig vorhanden als mein Gegenüber die eine räumlich-zeitliche Wirklichkeit, der ich ſelbſt zugehöre, wie alle anderen in ihr vorfindlichen und auf ſie in gleicher Weiſe bezogenen Menſchen. Die »Wirklichkeit«, das ſagt ſchon das Wort, finde ich als daſeiende vor und nehme ſie, wie ſie ſich mir gibt, auch als daſeiende hin. Alle Bezweiflung und Verwerfung von Gegebenheiten der natürlichen Welt ändert nichts an der Generaltheſis der natürlichen Einſtellung. »Die« Welt iſt als Wirklichkeit immer da, ſie iſt höchſtens hier oder dort »anders« als ich vermeinte, das oder jenes iſt aus ihr unter den Titeln »Schein«, »Halluzination« u. dgl. ſozuſagen herauszuſtreichen, aus ihr, die — im Sinne der Generaltheſis — immer daſeiende Welt iſt. Sie umfaſſender, zuverläſſiger, in jeder Hinſicht vollkommener zu erkennen, als es die naive Erfahrungskunde zu leiſten vermag, alle auf ihrem Boden ſich darbietenden Aufgaben wiſſenſchaftlicher Erkenntnis zu löſen, das iſt das Ziel der Wiſſenſchaften der natürlichen Einſtellung.

§ 31. Radikale Änderung der natürlichen Theſis. Die »Ausſchaltung«, »Einklammerung«.

Anſtatt nun in dieſer Einſtellung zu verbleiben, wollen wir ſie radikal ändern. Es gilt jetzt, ſich von der prinzipiellen Möglichkeit dieſer Änderung zu überzeugen.

Die Generaltheſis, vermöge deren die reale Umwelt beſtändig nicht bloß überhaupt auffaſſungsmäßig bewußt, ſondern als daſeiende »Wirklichkeit« bewußt iſt, beſteht natürlich nicht in einem eigenen Akte, in einem artikulierten Urteil über Exiſtenz. Sie iſt ja etwas während der ganzen Dauer der Einſtellung, d. i. während des natürlichen wachen Dahinlebens dauernd Beſtehendes. Das jeweils Wahrgenommene, klar oder dunkel Vergegenwärtigte, kurz alles aus der natürlichen Welt erfahrungsmäßig und vor jedem Denken Bewußte, trägt in ſeiner Geſamteinheit und nach allen artikulierten Abgehobenheiten den Charakter »da«, »vorhanden«; ein Charakter, auf den ſich weſensmäßig gründen läßt ein ausdrückliches (prädikatives) mit ihm einiges Exiſtenzurteil. Sprechen wir dasſelbe aus, ſo wiſſen wir doch, daß wir in ihm nur zum Thema gemacht und prädikativ gefaßt haben, was unthematiſch, ungedacht, unprädiziert ſchon im urſprünglichen Erfahren irgendwie lag, bzw. im Erfahrenen lag als Charakter des »Vorhanden«.

Mit der potentiellen und nicht ausdrücklichen Theſis können wir nun genau ſo verfahren wie mit der ausdrücklichen Urteilstheſis. Ein ſolches allzeit mögliches Verfahren iſt z. B. der allgemeine Zweifelsverſuch, den Descartes zu ganz anderem Zwecke, in Abſicht auf die Herausſtellung einer abſolut zweifelloſen Seinsſphäre durchzuführen unternahm. Wir knüpfen hier an, betonen aber ſogleich, daß der univerſelle Zweifelsverſuch uns nur als methodiſcher Behelf dienen ſoll, um gewiſſe Punkte herauszuheben, die durch ihn, als in ſeinem Weſen beſchloſſen, evident zutage zu fördern ſind.

Der univerſelle Zweifelsverſuch gehört in das Reich unſerer vollkommenen Freiheit: Alles und jedes, wir mögen noch ſo feſt davon überzeugt, ja ſeiner in adäquater Evidenz verſichert ſein, können wir zu bezweifeln verſuchen.

Überlegen wir, was im Weſen eines ſolchen Aktes liegt. Wer zu zweifeln verſucht, verſucht irgendein »Sein«, prädikativ expliziert ein »Das iſt!«, »Es verhält ſich ſo!« u. dgl. zu bezweifeln. Auf die Seinsart kommt es dabei nicht an. Wer z. B. zweifelt, ob ein Gegenſtand, deſſen Sein er nicht bezweifelt, ſo und ſo beſchaffen iſt, bezweifelt eben das So-beſchaffen-ſein. Das überträgt ſich offenbar vom Bezweifeln auf den Verſuch zu bezweifeln. Es iſt ferner klar, daß wir nicht ein Sein bezweifeln und in demſelben Bewußtſein (in der Einheitsform des Zugleich) dem Subſtrat dieſes Seins die Theſis erteilen, es alſo im Charakter des »vorhanden« bewußt haben können. Äquivalent ausgedrückt: Wir können dieſelbe Seinsmaterie nicht zugleich bezweifeln und für gewiß halten. Ebenſo iſt es klar, daß der Verſuch, irgendein als vorhanden Bewußtes zu bezweifeln, eine gewiſſe Aufhebung der Theſis notwendig bedingt; und gerade das intereſſiert uns. Es iſt nicht eine Umwandlung der Theſis in die Antitheſis, der Poſition in die Negation; es iſt auch nicht eine Umwandlung in Vermutung, Anmutung, in Unentſchiedenheit, in einen Zweifel (in welchem Sinne des Wortes immer): dergleichen gehört ja auch nicht in das Reich unſerer freien Willkür. Es iſt vielmehr etwas ganz Eigenes. Die Theſis, die wir vollzogen haben, geben wir nicht preis, wir ändern nichts an unſerer Überzeugung, die in ſich ſelbſt bleibt, wie ſie iſt, ſolange wir nicht neue Urteilsmotive einführen: was wir eben nicht tun. Und doch erfährt ſie eine Modifikation — während ſie in ſich verbleibt, was ſie iſt, ſetzen wir ſie gleichſam »außer Aktion«, wir »ſchalten ſie aus«, wir »klammern ſie ein«. Sie iſt weiter noch da, wie das Eingeklammerte in der Klammer, wie das Ausgeſchaltete außerhalb des Zuſammenhanges der Schaltung. Wir können auch ſagen: Die Theſis iſt Erlebnis, wir machen von ihr aber »keinen Gebrauch«, und das natürlich nicht als Privation verſtanden (wie wenn wir vom Bewußtloſen ſagen, er mache von einer Theſis keinen Gebrauch); vielmehr handelt es ſich bei dieſem, wie bei allen parallelen Ausdrücken, um andeutende Bezeichnungen einer beſtimmten eigenartigen Bewußtſeinsweiſe, die zur urſprünglichen ſchlichten Theſis (ſei ſie aktuelle und gar prädikative Exiſtenzſetzung oder nicht) hinzutritt und ſie in einer eben eigenartigen Weiſe umwertet. Dieſe Umwertung iſt Sache unſerer vollkommenen Freiheit und ſteht gegenüber allen der Theſis zu koordinierenden und in der Einheit des »Zugleich« mit ihr unverträglichen Denkſtellungnahmen, wie überhaupt allen Stellungnahmen im eigentlichen Wortſinne.

Im Zweifelsverſuch, der ſich an eine Theſis, und wie wir vorausſetzen, an eine gewiſſe und durchgehaltene anſchließt, vollzieht ſich die »Ausſchaltung« in und mit einer Modifikation der Antitheſis, nämlich mit der »Anſetzung« des Nichtſeins, die alſo die Mitunterlage des Zweifelsverſuches bildet. Bei Descartes prävaliert dieſe ſo ſehr, daß man ſagen kann, ſein univerſeller Zweifelsverſuch ſei eigentlich ein Verſuch univerſeller Negation. Davon ſehen wir hier ab, uns intereſſiert nicht jede analytiſche Komponente des Zweifelsverſuchs, daher auch nicht ſeine exakte und vollzureichende Analyſe. Wir greifen nur das Phänomen der »Einklammerung« oder »Ausſchaltung« heraus, das offenbar nicht an das Phänomen des Zweifelsverſuches gebunden, obſchon aus ihm beſonders leicht herauszulöſen iſt, vielmehr auch in ſonſtigen Verflechtungen und nicht minder für ſich allein auftreten kann. In Beziehung auf jede Theſis können wir und in voller Freiheit dieſe eigentümliche ἐποχή üben, eine gewiſſe Urteilsenthaltung, die ſich mit der unerſchütterten und ev. unerſchütterlichen, weil evidenten Überzeugung von der Wahrheit verträgt. Die Theſis wird »außer Aktion geſetzt«, eingeklammert, ſie verwandelt ſich in die Modifikation »eingeklammerte Theſis«, das Urteil ſchlechthin in das »eingeklammerte Urteil«.

Natürlich darf man dieſes Bewußtſein nicht einfach identifizieren mit dem des »ſich bloß Denkens«, etwa daß Nixen einen Reigentanz aufführen; wobei ja keine Ausſchaltung einer lebendigen und lebendig verbleibenden Überzeugung ſtattfat: obſchon andererſeits die nahe Verwandtſchaft des einen und anderen Bewußtſeins zutage liegt. Erſt recht handelt es ſich nicht um das Sichdenken im Sinne des »Annehmens« oder Vorausſetzens, welches in der üblichen äquivoken Rede gleichfalls mit den Worten zum Ausdruck kommen kann: »Ich denke mir (ich mache die Annahme), es ſei ſo und ſo«.

Es iſt ferner anzumerken, daß nichts im Wege ſteht, korrelativ auch in Anſehung einer zu ſetzenden Gegenſtändlichkeit, welcher Region und Kategorie auch immer, von Einklammerung zu ſprechen. In dieſem Falle iſt gemeint, daß jede auf dieſe Gegenſtändlichkeit bezogene Theſis auszuſchalten und in ihre Einklammerungsmodifikation zu verwandeln ſei. Genau beſehen, paßt übrigens das Bild von der Einklammerung von vornherein beſſer auf die Gegenſtandsſphäre, ebenſo wie die Rede vom Außer-Aktion-ſetzen beſſer auf die Akt- bzw. Bewußtſeinsſphäre paßt.

§ 32. Die phänomenologiſche ἐποχή.

An Stelle des Carteſianiſchen Verſuchs eines univerſellen Zweifels könnten wir nun die univerſelle »ἐποχή« in unſerem ſcharf beſtimmten und neuen Sinne treten laſſen. Aber mit gutem Grunde begrenzen wir die Univerſalität dieſer ἐποχή. Denn wäre ſie eine ſo umfaſſende, wie ſie überhaupt ſein kann, ſo bliebe, da jede Theſis, bzw. jedes Urteil in voller Freiheit modifiziert, jede beurteilbare Gegenſtändlichkeit eingeklammert werden kann, kein Gebiet mehr für unmodifizierte Urteile übrig, geſchweige denn für eine Wiſſenſchaft. Unſer Abſehen geht aber gerade auf die Entdeckung einer neuen wiſſenſchaftlichen Domäne, und einer ſolchen, die eben durch die Methode der Einklammerung, aber dann nur einer beſtimmt eingeſchränkten, gewonnen werden ſoll.

Mit einem Worte iſt die Einſchränkung zu bezeichnen.

Die zum Weſen der natürlichen Einſtellung gehörige Generaltheſis ſetzen wir außer Aktion, alles und jedes, was ſie in ontiſcher Hinſicht umſpannt, ſetzen wir in Klammern: alſo dieſe ganze natürliche Welt, die beſtändig »für uns da«, »vorhanden« iſt, und die immerfort dableiben wird als bewußtſeinsmäßige »Wirklichkeit«, wenn es uns auch beliebt, ſie einzuklammern.

Tue ich ſo, wie es meine volle Freiheit iſt, dann negiere ich dieſe »Welt« alſo nicht, als wäre ich Sophiſt, ich bezweifle ihr Daſein nicht, als wäre ich Skeptiker; aber ich übe die »phänomenologiſche« ἐποχή, die mir jedes Urteil über räumlich-zeitliches Daſein völlig verſchließt.

Alſo alle auf dieſe natürliche Welt bezüglichen Wiſſenſchaften, ſo feſt ſie mir ſtehen, ſo ſehr ich ſie bewundere, ſo wenig ich daran denke, das mindeſte gegen ſie einzuwenden, ſchalte ich aus, ich mache von ihren Geltungen abſolut keinen Gebrauch. Keinen einzigen, der in ſie hineingehörigen Sätze, und ſeien ſie von vollkommener Evidenz, mache ich mir zu eigen, keiner wird von mir hingenommen, keiner gibt mir eine Grundlage — wohlgemerkt, ſolange er verſtanden iſt, ſo wie er ſich in dieſen Wiſſenſchaften gibt, als eine Wahrheit über Wirklichkeiten dieſer Welt. Ich darf ihn nur annehmen, nachdem ich ihm die Klammer erteilt habe. Das heißt: nur im modifizierenden Bewußtſein der Urteilsausſchaltung, alſo gerade nicht ſo, wie er Satz in der Wiſſenſchaft iſt, ein Satz, der Geltung beanſprucht, und deſſen Geltung ich anerkenne und benutze.

Man wird die hier fragliche ἐποχή nicht verwechſeln mit derjenigen, die der Poſitivismus fordert, und gegen die er freilich ſelbſt, wie wir uns überzeugen mußten, verſtößt. Es handelt ſich jetzt nicht um Ausſchaltung aller die reine Sachlichkeit der Forſchung trübenden Vorurteile, nicht um die Konſtitution einer »theorienfreien«, »metaphyſikfreien« Wiſſenſchaft durch Rückgang aller Begründung auf die unmittelbaren Vorfindlichkeiten, und auch nicht um Mittel, dergleichen Ziele, über deren Wert ja keine Frage iſt, zu erreichen. Was wir fordern, liegt in einer anderen Linie. Die ganze, in der natürlichen Einſtellung geſetzte, in der Erfahrung wirklich vorgefundene Welt, vollkommen »theorienfrei« genommen, wie ſie wirklich erfahrene, ſich im Zuſammenhange der Erfahrungen klar ausweiſende iſt, gilt uns jetzt nichts, ſie ſoll ungeprüft, aber auch unbeſtritten eingeklammert werden. In gleicher Weiſe ſollen alle noch ſo guten, poſitiviſtiſch oder andersbegründeten Theorien und Wiſſenſchaften, die ſich auf dieſe Welt beziehen, demſelben Schickſal verfallen.

Zweites Kapitel.
Bewußtſein und natürliche Wirklichkeit.

§ 33. Vordeutung auf das »reine« oder »tranſzendentale Bewußtſein« als das phänomenologiſche Reſiduum.

Den Sinn der phänomenologiſchen ἐποχή haben wir verſtehen gelernt, keineswegs aber ihre mögliche Leiſtung. Es iſt vor allem nicht klar, inwiefern mit der im Vorſtehenden gegebenen Begrenzung der Geſamtſphäre der ἐποχή wirklich eine Einſchränkung ihrer Univerſalität gegeben ſei. Was kann denn übrig bleiben, wenn die ganze Welt, eingerechnet uns ſelbſt mit allem cogitare, ausgeſchaltet iſt?

Da der Leſer ſchon weiß, daß das dieſe Meditationen beherrſchende Intereſſe einer neuen Eidetik gilt, ſo wird er zunächſt erwarten, daß zwar die Welt als Tatſache der Ausſchaltung verfalle, nicht aber die Welt als Eidos, und ebenſo nicht irgendeine ſonſtige Weſensſphäre. Die Ausſchaltung der Welt bedeutet ja wirklich nicht die Ausſchaltung z. B. der Zahlenreihe und der auf ſie bezüglichen Arithmetik.

Indeſſen dieſen Weg gehen wir nicht, auch in ſeiner Linie liegt unſer Ziel nicht, das wir auch bezeichnen können als die Gewinnung einer neuen, in ihrer Eigenheit bisher nicht abgegrenzten Seinsregion, die, wie jede echte Region, eine ſolche individuellen Seins iſt. Was das des näheren beſagt, werden die nachkommenden Feſtſtellungen lehren.

Wir gehen zunächſt direkt aufweiſend vor und betrachten, da das aufzuweiſende Sein nichts anderes iſt, als was wir aus weſentlichen Gründen als »reine Erlebniſſe«, »reines Bewußtſein« mit ſeinen reinen »Bewußtſeinskorrelaten« und andererſeits ſeinem »reinen Ich« bezeichnen werden, von dem Ich, von dem Bewußtſein, den Erlebniſſen aus, die uns in der natürlichen Einſtellung gegeben ſind.

Ich bin – ich, der wirkliche Menſch, ein reales Objekt wie andere in der natürlichen Welt. Ich vollziehe cogitationes, »Bewußtſeinsakte« in weiterem und engerem Sinne, und dieſe Akte ſind, als zu dieſem menſchlichen Subjekte gehörig, Vorkommniſſe derſelben natürlichen Wirklichkeit. Und ebenſo alle meine übrigen Erlebniſſe, aus deren veränderlichem Strom die ſpezifiſchen Ichakte ſo eigenartig aufleuchten, ineinander übergehen, ſich zu Syntheſen verknüpfen, ſich unaufhörlich modifizieren. In einem weiteſten Sinne befaßt der Ausdruck Bewußtſein (dann freilich weniger paſſend) alle Erlebniſſe mit. »Natürlich eingeſtellt«, wie wir nach den feſteſten, weil nie beirrten Gewohnheiten auch im wiſſenſchaftlichen Denken ſind, nehmen wir dieſe ſämtlichen Vorfindlichkeiten der pſychologiſchen Reflexion als reale Weltvorkommniſſe, eben als Erlebniſſe animaliſcher Weſen. So natürlich iſt es uns, ſie nur als ſolche zu ſehen, daß wir, nun ſchon bekannt mit der Möglichkeit geänderter Einſtellung und auf Suche nach dem neuen Objektgebiet, gar nicht merken, daß es dieſe Erlebnisſphären ſelbſt ſind, aus denen durch die neue Einſtellung das neue Gebiet entſpringt. Damit hängt es ja zuſammen, daß wir, ſtatt unſeren Blick dieſen Sphären zugewendet zu erhalten, ihn abwendeten und die neuen Objekte in den ontologiſchen Reichen der Arithmetik, Geometrie u. dgl. ſuchten – womit freilich nichts eigentlich Neues zu gewinnen wäre.

Wir halten alſo den Blick feſtgerichtet auf die Bewußtſeinsſphäre und ſtudieren, was wir in ihr immanent finden. Zunächſt, noch ohne die phänomenologiſchen Urteilsausſchaltungen zu vollziehen, unterwerfen wir ſie einer ſyſtematiſchen Weſensanalyſe, wenn auch keineswegs einer erſchöpfenden. Was uns durchaus nottut, iſt eine gewiſſe allgemeine Einſicht in das Weſen des Bewußtſeins überhaupt und ganz beſonders auch des Bewußtſeins, ſofern in ihm ſelbſt, ſeinem Weſen nach, die »natürliche« Wirklichkeit bewußt wird. Wir gehen in dieſen Studien ſoweit, als es nötig iſt, die Einſicht zu vollziehen, auf die wir es abgeſehen haben, nämlich die Einſicht, daß Bewußtſein in ſich ſelbſt ein Eigenſein hat, das in ſeinem abſoluten Eigenweſen durch die phänomenologiſche Ausſchaltung nicht betroffen wird. Somit bleibt es als »phänomenologiſches Reſiduum« zurück, als eine prinzipiell eigenartige Seinsregion, die in der Tat das Feld einer neuen Wiſſenſchaft werden kann – der Phänomenologie.

Erſt durch dieſe Einſicht wird ſich die »phänomenologiſche« ἐποχή ihren Namen verdienen, ihr vollbewußter Vollzug wird ſich als die notwendige Operation herausſtellen, welche uns das »reine« Bewußtſein und in weiterer Folge die ganze phänomenologiſche Region zugänglich macht. Eben damit wird es verſtändlich werden, warum dieſe Region und die ihr zugeordnete neue Wiſſenſchaft unbekannt bleiben mußte. In der natürlichen Einſtellung kann eben nichts anderes als die natürliche Welt geſehen werden. Solange die Möglichkeit der phänomenologiſchen Einſtellung nicht erkannt und die Methode, die mit ihr entſpringenden Gegenſtändlichkeiten zur originären Erfaſſung zu bringen, nicht ausgebildet war, mußte die phänomenologiſche Welt eine unbekannte, ja kaum geahnte bleiben.

Zu unſerer Terminologie ſei noch folgendes beigefügt. Wichtige in der erkenntnistheoretiſchen Problematik gründende Motive rechtfertigen es, wenn wir das »reine« Bewußtſein, von dem ſoviel die Rede ſein wird, auch als tranſzendentales Bewußtſein bezeichnen, wie auch die Operation, durch welche es gewonnen wird, als tranſzendentale ἐποχή. Methodiſch wird dieſe Operation ſich in verſchiedene Schritte der »Ausſchaltung«, »Einklammerung« zerlegen, und ſo wird unſere Methode den Charakter einer ſchrittweiſen Reduktion annehmen. Um deſſentwillen werden wir und ſogar vorwiegend von phänomenologiſchen Reduktionen (bzw. auch einheitlich hinſichtlich ihrer Geſamteinheit vonder phänomenologiſchen Reduktion) ſprechen, alſo unter erkenntnistheoretiſchem Geſichtspunkte auch von tranſzendentalen Reduktionen. Im übrigen müſſen dieſe und alle unſere Termini ausſchließlich gemäß dem Sinne verſtanden werden, den ihnen unſere Darſtellungen vorzeichnen, nicht aber in irgend einem anderen, den die Geſchichte oder die terminologiſchen Gewohnheiten des Leſers nahelegen.

§ 34. Das Weſen des Bewußtſeins als Thema.

Wir beginnen mit einer Reihe von Betrachtungen, innerhalb deren wir uns mit keiner phänomenologiſchen ἐποχή mühen. Wir ſind in natürlicher Weiſe auf die »Außenwelt« gerichtet und vollziehen, ohne die natürliche Einſtellung zu verlaſſen, eine pſychologiſche Reflexion auf unſer Ich und ſein Erleben. Wir vertiefen uns, ganz ſo wie wir es tun würden, wenn wir von der neuen Einſtellungsart nichts gehört hätten, in das Weſen des »Bewußtſeins von Etwas«, in dem wir z. B. des Daſeins materieller Dinge, Leiber, Menſchen, des Daſeins von techniſchen und literariſchen Werken uſw. bewußt ſind. Wir folgen unſerem allgemeinen Prinzip, daß jedes individuelle Vorkommnis ſein Weſen hat, das in eidetiſcher Reinheit faßbar iſt und in dieſer Reinheit zu einem Felde möglicher eidetiſcher Forſchung gehören muß. Demnach hat auch das allgemeine natürliche Faktum des »Ich bin«, »Ich denke«, »Ich habe mir gegenüber eine Welt« u. dgl. ſeinen Weſensgehalt, und mit dieſem ausſchließlich wollen wir uns jetzt beſchäftigen. Wir vollziehen alſo exemplariſch irgendwelche ſinguläre Bewußtſeinserlebniſſe, genommen, wie ſie ſich in der natürlichen Einſtellung geben, als reale menſchliche Fakta, oder wir vergegenwärtigen uns ſolche in der Erinnerung oder in der frei fingierenden Phantaſie. Auf ſolchem exemplariſchen Grunde, der als vollkommen klarer vorausgeſetzt ſei, erfaſſen und fixieren wir in adäquater Ideation die reinen Weſen, die uns intereſſieren. Die ſinguläre Fakta, die Faktizität der natürlichen Welt überhaupt entſchwindet dabei unſerem theoretiſchen Blicke – wie überall, wo wir rein eidetiſche Forſchung vollziehen.

Wir begrenzen noch unſer Thema. Sein Titel lautete: Bewußtſein oder deutlicher, Bewußtſeinserlebnis überhaupt, in einem außerordentlich weiten Sinne, auf deſſen exakte Begrenzung es zum Glück nicht ankommt. Dergleichen liegt nicht am Anfang von Analyſen der Art, die wir hier vollziehen, ſondern iſt ein ſpäter Erfolg großer Mühen. Als Ausgang nehmen wir das Bewußtſein in einem prägnanten und ſich zunächſt darbietenden Sinne, den wir am einfachſten bezeichnen durch das Carteſianiſche cogito, das »Ich denke«. Bekanntlich wurde es von Descartes ſo weit verſtanden, daß es mitumfaßt jedes »Ich nehme wahr, Ich erinnere mich, Ich phantaſiere, Ich urteile, fühle, begehre, will« und ſo alle irgend ähnlichen Icherlebniſſe in den unzähligen fließenden Sondergeſtaltungen. Das Ich ſelbſt, auf das ſie alle bezogen ſind, oder das »in« ihnen in ſehr verſchiedener Weiſe »lebt«, tätig, leidend, ſpontan iſt, rezeptiv und ſonſtwie ſich »verhält«, laſſen wir zunächſt außer Betracht, und zwar das Ich in jedem Sinne. Späterhin wird es uns noch gründlich beſchäftigen. Für jetzt bleibt genug übrig, was der Analyſe und Weſensfaſſung Halt gibt. Dabei werden wir uns alsbald auf die umfaſſenden Erlebniszuſammenhänge verwieſen ſehen, die zu einer Erweiterung des Begriffs Bewußtſeinserlebnis über dieſen Kreis der ſpezifiſchen cogitationes zwingen.

Die Bewußtſeinserlebniſſe betrachten wir in der ganzen Fülle der Konkretion, mit der ſie in ihrem konkreten Zuſammenhange – dem Erlebnisſtrom – auftreten, und zu dem ſie ſich durch ihr eigenes Weſen zuſammenſchließen. Es wird dann evident, daß jedes Erlebnis des Stromes, das der reflektive Blick zu treffen vermag, ein eigenes, intuitiv zu erfaſſendes Weſen hat, einen »Inhalt«, der ſich in ſeiner Eigenheit für ſich betrachten läßt. Es kommt uns darauf an, dieſen Eigengehalt der cogitatio in ſeiner reinen Eigenheit zu erfaſſen und allgemein zu charakteriſieren, alſo unter Ausſchluß von allem, was nicht in der cogitatio nach dem, was ſie in ſich ſelbſt iſt, liegt. Ebenſo gilt es, die Bewußtſeinseinheit zu charakteriſieren, die rein durch das Eigene der cogitationes gefordert und ſo notwendig gefordert iſt, daß ſie ohne dieſe Einheit nicht ſein können.

§ 35. Das cogito als »Akt«. Inaktualitätsmodifikation.

Knüpfen wir an Beiſpiele an. Vor mir liegt im Halbdunkel dieſes weiße Papier. Ich ſehe es, betaſte es. Dieſes wahrnehmende Sehen und Betaſten des Papieres, als das volle konkrete Erlebnis von dem hier liegenden Papier, und zwar von dem genau in dieſen Qualitäten gegebenen, genau in dieſer relativen Unklarheit, in dieſer unvollkommenen Beſtimmtheit, in dieſer Orientierung zu mir erſcheinenden – iſt eine cogitatio, ein Bewußtſeinserlebnis. Das Papier ſelbſt mit ſeinen objektiven Beſchaffenheiten, ſeiner Ausdehnung im Raume, ſeiner objektiven Lage zu dem Raumdinge, das meinLeib heißt, iſt nicht cogitatio, ſondern cogitatum, nicht Wahrnehmungserlebnis, ſondern Wahrgenommenes. Nun kann ein Wahrgenommenes ſelbſt ſehr wohl Bewußtſeinserlebnis ſein; aber es iſt evident, daß ſo etwas wie ein materielles Ding, z. B. dieſes im Wahrnehmungserlebnis gegebene Papier, prinzipiell kein Erlebnis iſt, ſondern ein Sein von total verſchiedener Seinsart.

Ehe wir dem weiter nachgehen, vervielfältigen wir die Beiſpiele. Im eigentlichen Wahrnehmen, als einem Gewahren, bin ich dem Gegenſtande, z. B. dem Papier zugewendet, ich erfaſſe es als dieſes hier und jetzt Seiende. Das Erfaſſen iſt ein Herausfaſſen, jedes Wahrgenommene hat einen Erfahrungshintergrund. Rings um das Papier liegen Bücher, Stifte, Tintenfaß uſw., in gewiſſer Weiſe auch »wahrgenommen«, perzeptiv da, im »Anſchauungsfelde«, aber während der Zuwendung zum Papier entbehrten ſie jeder, auch nur ſekundären Zuwendung und Erfaſſung. Sie erſchienen und waren doch nicht herausgegriffen, für ſich geſetzt. Jede Dingwahrnehmung hat ſo einen Hof von Hintergrundsanſchauungen (oder Hintergrundſchauungen, falls man in das Anſchauen ſchon das Zugewendetſein aufnimmt), und auch das iſt ein »Bewußtſeinserlebnis«, oder kürzer, »Bewußtſein«, und zwar »von« all dem, was in der Tat in dem mitgeſchauten gegenſtändlichen »Hintergrund« liegt. Selbſtverſtändlich iſt dabei aber nicht die Rede von dem, was »objektiv« in dem objektiven Raume, der dem geſchauten Hintergrunde zugehören mag, zu finden iſt, von all den Dingen und dinglichen Vorkommniſſen, die gültige und fortſchreitende Erfahrung dort feſtſtellen mag. Die Rede iſt ausſchließlich von dem Bewußtſeinshofe, der zum Weſen einer im Modus der »Zuwendung zum Objekt« vollzogenen Wahrnehmung gehört, und weiter von dem, was in dem eigenen Weſen dieſes Hofes ſelbſt liegt. Es liegt aber darin, daß gewiſſe Modifikationen des urſprünglichen Erlebniſſes möglich ſind, die wir bezeichnen als freie Wendung des »Blickes« – nicht gerade und bloß des phyſiſchen, ſondern des »geiſtigen Blickes« – von dem zuerſt erblickten Papier auf die ſchon vordem erſcheinenden, alſo »implizite« bewußten Gegenſtände, die nach der Blickwendung zu explizite bewußten, »aufmerkſam« wahrgenommenen oder »nebenbei beachteten« werden.

Dinge ſind wie in der Wahrnehmung, ſo auch bewußt in Erinnerungen und in erinnerungsähnlichen Vergegenwärtigungen, auch bewußt in freien Phantaſien. All das bald in »klarer Anſchauung«, bald ohne merkliche Anſchaulichkeit in der Weiſe »dunkler« Vorſtellungen; ſie ſchweben uns dabei in verſchiedenen »Charakteriſierungen« vor, als wirkliche, mögliche, fingierte uſw. Von dieſen weſensverſchiedenen Erlebniſſen gilt offenbar all das, was wir von Wahrnehmungserlebniſſen ausgeführt haben. Wir werden nicht daran denken, zu vermengen die in dieſen Bewußtſeinsarten bewußten Gegenſtände (z. B. die phantaſierten Nixen) mit den Bewußtſeinserlebniſſen ſelbſt, die von ihnen Bewußtſein ſind. Wir erkennen dann wieder, daß zum Weſen all ſolcher Erlebniſſe – dieſelben immer in voller Konkretion genommen – jene merkwürdige Modifikation gehört, die Bewußtſein im Modus aktueller Zuwendung in Bewußtſein im Modus der Inaktualität überführt, und umgekehrt. Einmal iſt das Erlebnis ſozuſagen »explizites« Bewußtſein von ſeinem Gegenſtändlichen, das andere Mal implizites, bloß potentielles. Das Gegenſtändliche kann uns wie in der Wahrnehmung, ſo in der Erinnerung oder Phantaſie bereits erſcheinen, wir ſind aber mit dem geiſtigen Blicke auf dasſelbe noch nicht »gerichtet«, auch nicht ſekundär, geſchweige denn, daß wir damit in beſonderem Sinne »beſchäftigt« wären.

Ähnliches konſtatieren wir an beliebigen cogitationes im Sinne der Carteſianiſchen Beiſpielsſphäre, für alle Erlebniſſe des Denkens, des Fühlens und Wollens, nur daß, wie ſich (im nächſten Paragraphen) herausſtellen wird, das »Gerichtetſein auf«, das »Zugewendetſein zu«, das die Aktualität auszeichnet, nicht wie in den bevorzugten, weil einfachſten Beiſpielen ſinnlicher Vorſtellungen ſich deckt mit dem herausfaſſenden Achten auf die Bewußtſeinsobjekte. Auch von allen ſolchen Erlebniſſen gilt offenbar, daß die aktuellen von einem »Hof« von inaktuellen umgeben ſind; der Erlebnisſtrom kann nie aus lauter Aktualitäten beſtehen. Eben die letzteren beſtimmen in der weiteſten Verallgemeinerung, die über den Kreis unſerer Beiſpiele hinauszuführen iſt, und in der vollzogenen Kontraſtierung mit den Inaktualitäten den prägnanten Sinn des Ausdrucks »cogito«, »ich habe Bewußtſein von etwas«, »ich vollziehe einen Bewußtſeinsakt«. Dieſen feſten Begriff ſcharf geſchieden zu erhalten, werden wir ausſchließlich für ihn die Carteſianiſchen Reden cogito und cogitationes vorbehalten, es ſei denn, daß wir ausdrücklich durch einen Beiſatz, wie »inaktuell« u. dgl., die Modifikation anzeigen.

Ein »waches« Ich können wir als ein ſolches definieren, das innerhalb ſeines Erlebnisſtromes kontinuierlich Bewußtſein in der ſpezifiſchen Form des cogito vollzieht; was natürlich nicht meint, daß es dieſe Erlebniſſe beſtändig, oder überhaupt, zu prädikativem Ausdruck bringt und zu bringen vermag. Es gibt ja auch tieriſche Ichſubjekte. Zum Weſen des Erlebnisſtromes eines wachen Ich gehört es aber nach dem oben Geſagten, daß die kontinuierlich fortlaufende Kette von cogitationes beſtändig von einem Medium der Inaktualität umgeben iſt, dieſe immer bereit, in den Modus der Aktualität überzugehen, wie umgekehrt die Aktualität in die Inaktualität.

§ 36. Intentionales Erlebnis. Erlebnis überhaupt.

So durchgreifend die Änderung iſt, welche die Erlebniſſe aktuellen Bewußtſeins durch Übergang in die Inaktualität erfahren, es haben die modifizierten Erlebniſſe doch noch eine bedeutſame Weſensgemeinſchaft mit den urſprünglichen. Allgemein gehört es zum Weſen jedes aktuellen cogito, Bewußtſein von etwas zu ſein. In ihrer Weiſe iſt aber, nach dem vorhin Ausgeführten, die modifizierte cogitatio ebenfalls Bewußtſein, und von demſelben wie die entſprechende unmodifizierte. Die allgemeine Weſenseigenſchaft des Bewußtſeins bleibt alſo in der Modifikation erhalten. Alle Erlebniſſe, die dieſe Weſenseigenſchaften gemein haben, heißen auch »intentionale Erlebniſſe« (Akte in dem weiteſten Sinne der »Logiſchen Unterſuchungen«); ſofern ſie Bewußtſein von etwas ſind, heißen ſie auf dieſes Etwas »intentional bezogen«.

Wohl zu beachten iſt dabei, daß hier nicht die Rede iſt von einer Beziehung zwiſchen irgendeinem pſychologiſchen Vorkommnis – genannt Erlebnis – und einem anderen realen Daſein – genannt Gegenſtand – oder von einer pſychologiſchen Verknüpfung, die in objektiver Wirklichkeit zwiſchen dem einen und anderen ſtatthätte. Vielmehr iſt von Erlebniſſen rein ihrem Weſen nach, bzw. von reinen Weſen die Rede und von dem, was in den Weſen, »a priori«, in unbedingter Notwendigkeit beſchloſſen iſt.

Daß ein Erlebnis Bewußtſein von etwas iſt, z. B. eine Fiktion Fiktion des beſtimmten Kentauren, aber auch eine Wahrnehmung Wahrnehmung ihres »wirklichen« Gegenſtandes, ein Urteil Urteil ſeines Sachverhaltes uſw., das geht nicht das Erlebnisfaktum in der Welt, ſpeziell im faktiſchen pſychologiſchen Zuſammenhange an, ſondern das reine und in der Ideation als pure Idee erfaßte Weſen. Im Weſen des Erlebniſſes ſelbſt liegt nicht nur, daß es, ſondern auch wovon es Bewußtſein iſt, und in welchem beſtimmten oder unbeſtimmten Sinne es das iſt. Somit liegt es auch im Weſen des inaktuellen Bewußtſeins beſchloſſen, in wie geartete aktuelle cogitationes es durchdie oben beſprochene Modifikation überzuführen iſt, die wir als »Hinwendung des achtenden Blickes auf das vordem Unbeachtete« bezeichnen.

Unter Erlebniſſen im weiteſten Sinne verſtehen wir alles und jedes im Erlebnisſtrom Vorfindliche; alſo nicht nur die intentionalen Erlebniſſe, die aktuellen und potentiellen cogitationes, dieſelben in ihrer vollen Konkretion genommen; ſondern was irgend an reellen Momenten in dieſem Strom und ſeinen konkreten Teilen vorfindlich iſt.

Man ſieht nämlich leicht, daß nicht jedes reelle Moment in der konkreten Einheit eines intentionalen Erlebniſſes ſelbſt den Grundcharakter der Intentionalität hat, alſo die Eigenſchaft, »Bewußtſein von etwas« zu ſein. Das betrifft z. B. alle Empfindungsdaten, die in den perzeptiven Dinganſchauungen eine ſo große Rolle ſpielen. Im Erlebnis der Wahrnehmung dieſes weißen Papieres, näher in ihrer auf die Qualität Weiße des Papieres bezogenen Komponente, finden wir durch paſſende Blickwendung das Empfindungsdatum Weiß vor. Dieſes Weiß iſt etwas dem Weſen der konkreten Wahrnehmung unabtrennbar Zugehöriges, und zugehörig als reelles konkretes Beſtandſtück. Als darſtellender Inhalt für das erſcheinende Weiß des Papieres iſt es Träger einer Intentionalität, aber nicht ſelbſt ein Bewußtſein von etwas. Eben dasſelbe gilt von anderen Erlebnisdaten, z. B. den ſog. ſinnlichen Gefühlen. Wir werden darüber ſpäter noch ausführlicher ſprechen.

§ 37. Das »Gerichtetſein-auf« des reinen Ich im cogito und das erfaſſende Beachten.

Ohne hier tiefer in eine beſchreibende Weſensanalyſe der intentionalen Erlebniſſe eingehen zu können, heben wir einige für die weiteren Ausführungen zu beachtende Momente hervor. Iſt ein intentionales Erlebnis aktuell, alſo in der Weiſe des cogito vollzogen, ſo »richtet« ſich in ihm das Subjekt auf das intentionale Objekt. Zum cogito ſelbſt gehört ein ihm immanenter »Blick-auf« das Objekt, der andererſeits aus dem »Ich« hervorquillt, das alſo nie fehlen kann. Dieſer Ichblick auf etwas iſt, je nach dem Akte, in der Wahrnehmung wahrnehmender, in der Fiktion fingierender, im Gefallen gefallender, im Wollen wollender Blick-auf uſw. Das ſagt alſo, daß dieſes zum Weſen des cogito, des Aktes als ſolchen gehörige im Blick, im geiſtigen Auge Haben, nicht ſelbſt wieder ein eigener Akt iſt und insbeſondere nicht mit einem Wahrnehmen (in einem noch ſo weiten Sinne) verwechſelt werden darf und mit allen anderen, den Wahrnehmungen verwandten Aktarten. Es iſt zu beachten, daß intentionales Objekt eines Bewußtſeins (ſo genommen, wie es deſſen volles Korrelat iſt) keineswegs dasſelbe ſagt wie erfaßtes Objekt. Wir pflegen das Erfaßtſein ohne weiteres in den Begriff des Objektes (des Gegenſtandes überhaupt) aufzunehmen, da wir ihn, ſowie wir an ihn denken, über ihn etwas ſagen, zum Gegenſtand im Sinne des Erfaßten gemacht haben. Im weiteſten Sinne deckt ſich das Erfaſſen mit dem Auf-etwas-achten, es bemerken, ſei es ſpeziell aufmerkſam ſein oder nebenbei beachten: mindeſtens ſo wie dieſe Reden gewöhnlich verſtanden werden. Es handelt ſich nun mit dieſem Achten oder Erfaſſen nicht um den Modus des cogito überhaupt, um den der Aktualität, ſondern, genauer beſehen, um einen beſonderen Aktmodus, den jedes Bewußtſein, bzw. jeder Akt, der ihn noch nicht hat, annehmen kann. Tut er das, ſo iſt ſein intentionales Objekt nicht nur überhaupt bewußt und im Blick des geiſtigen Gerichtetſeins, ſondern es iſt erfaßtes, bemerktes Objekt. Einem Dinge freilich können wir nicht anders als in der erfaſſenden Weiſe zugewendet ſein, und ſo allen »ſchlicht vorſtellbaren« Gegenſtändlichkeiten: Zuwendung (ſei es auch in der Fiktion) iſt da eo ipso »Erfaſſung«, »Beachtung«. Im Akte des Wertens aber ſind wir dem Werte, im Akte der Freude dem Erfreulichen, im Akte der Liebe dem Geliebten, im Handeln der Handlung zugewendet, ohne all das zu erfaſſen. Das intentionale Objekt, das Werte, Erfreuliche, Geliebte, Erhoffte als ſolches, die Handlung als Handlung wird vielmehr erſt in einer eigenen »vergegenſtändlichenden« Wendung zum erfaßten Gegenſtand. Wertend einer Sache zugewendet ſein, darin liegt zwar mitbeſchloſſen die Erfaſſung der Sache; aber nicht die bloße Sache, ſondern die werte Sache oder der Wert iſt (worüber wir noch ausführlicher ſprechen werden) das volle intentionale Korrelat des wertenden Aktes. Alſo heißt »wertend einer Sache zugewendet ſein« nicht ſchon den Wert »zum Gegenſtande haben«, in dem beſonderen Sinn des erfaßten Gegenſtandes, wie wir ihn haben müſſen, um über ihn zu prädizieren; und ſo in allen logiſchen Akten, die ſich auf ihn beziehen.

In Akten der Art, wie es die wertenden ſind, haben wir alſo ein intentionales Objekt in doppeltem Sinne: wir müſſen zwiſchen der bloßen »Sache« und dem vollen intentionalen Objekt unterſcheiden, und entſprechend eine doppelte intentio, ein zwiefaches Zugewendetſein. Sind wir ineinem Akte des Wertens auf eine Sache gerichtet, ſo iſt die Richtung auf die Sache ein Achten auf ſie, ein ſie Erfaſſen; aber »gerichtet« ſind wir – nur nicht in erfaſſender Weiſe – auch auf den Wert. Nicht bloß das Sachvorſtellen, ſondern auch das es umſchließende Sachwerten hat den Modus Aktualität.

Wir müſſen aber ſogleich hinzufügen, daß die Sachlage ſo einfach eben nur in den einfachen Akten des Wertens iſt. Im allgemeinen ſind die Gemüts- und Willensakte in höherer Stufe fundierte, und demgemäß vervielfältigt ſich auch die intentionale Objektivität und vervielfältigen ſich die Weiſen, wie die in der einheitlichen Geſamtobjektivität beſchloſſenen Objekte Zuwendung erfahren. Jedenfalls gilt aber, was der folgende Hauptſatz beſagt:

In jedem Akt waltet ein Modus der Achtſamkeit. Wo immer er aber kein ſchlichtes Sachbewußtſein iſt, wo immer in einem ſolchen Bewußtſein ein weiteres zur Sache »ſtellungnehmendes« fundiert iſt: da treten Sache und volles intentionales Objekt (z. B. »Sache« und »Wert«), ebenſo Achten und Im-geiſtigen-Blick-haben auseinander. Zugleich gehört aber zum Weſen dieſer fundierten Akte die Möglichkeit einer Modifikation, durch welche ihre vollen intentionalen Objekte zu beachteten und in dieſem Sinne zu »vorgeſtellten« Gegenſtänden werden, die nun ihrerſeits fähig ſind, als Subſtrate für Explikationen, Beziehungen, begriffliche Faſſungen und Prädikationen zu dienen. Dank dieſer Objektivation ſtehen uns in der natürlichen Einſtellung, und ſomit als Glieder der natürlichen Welt, nicht bloße Naturſachen gegenüber, ſondern Werte und praktiſche Objekte jeder Art, Städte, Straßen mit Beleuchtungsanlagen, Wohnungen, Möbel, Kunſtwerke, Bücher, Werkzeuge uſw.

§ 38. Reflexionen auf Akte. Immanente und tranſzendente Wahrnehmungen.

Wir fügen ferner bei: Im cogito lebend, haben wir die cogitatio ſelbſt nicht bewußt als intentionales Objekt; aber jederzeit kann ſie dazu werden, zu ihrem Weſen gehört die prinzipielle Möglichkeit einer »reflektiven« Blickwendung und natürlich in Form einer neuen cogitatio, die ſich in der Weiſe einer ſchlicht-erfaſſenden auf ſie richtet. Mit anderen Worten, jede kann zum Gegenſtande einer ſog. »inneren Wahrnehmung« werden, in weiterer Folge dann zum Objekte einer reflektiven Wertung, einer Billigung oder Mißbilligung uſw. Dasſelbe gilt, in entſprechend modifizierter Weiſe, wie von wirklichen Akten im Sinne von Aktimpreſſionen, ſo auch von Akten, die wir »in« der Phantaſie, »in« der Erinnerung, oder die wir »in« der Einfühlung, die fremden Akte verſtehend und nachlebend, bewußt haben. Wir können »in« der Erinnerung, Einfühlung uſw. reflektieren und die »in« ihnen bewußten Akte zu Objekten von Erfaſſungen und darauf gegründeten ſtellungnehmenden Akten machen, in den verſchiedenen möglichen Modifikationen.

Wir knüpfen hier die Unterſcheidung zwiſchen tranſzendenten und immanenten Wahrnehmungen, bzw. Akten überhaupt, an. Die Rede von äußerer und innerer Wahrnehmung, der ernſte Bedenken im Wege ſtehen, werden wir meiden. Wir geben folgende Erklärungen.

Unter immanent gerichteten Akten, allgemeiner gefaßt, unter immanent bezogenen intentionalen Erlebniſſen verſtehen wir ſolche, zu deren Weſen es gehört, daß ihre intentionalen Gegenſtände, wenn ſie überhaupt exiſtieren, zu demſelben Erlebnisſtrom gehören wie ſie ſelbſt. Das trifft alſo z. B. überall zu, wo ein Akt auf einen Akt (eine cogitatio auf eine cogitatio) desſelben Ich bezogen iſt, oder ebenſo ein Akt auf ein ſinnliches Gefühlsdatum desſelben Ich uſw. Das Bewußtſein und ſein Objekt bilden eine individuelle rein durch Erlebniſſe hergeſtellte Einheit.

Tranſzendent gerichtet ſind intentionale Erlebniſſe, für die das nicht ſtatthat; wie z. B. alle auf Weſen gerichteten Akte, oder auf intentionale Erlebniſſe anderer Ich mit anderen Erlebnisſtrömen; ebenſo alle auf Dinge gerichteten Akte, auf Realitäten überhaupt, wie ſich noch zeigen wird.

Im Falle einer immanent gerichteten oder, kurz ausgedrückt, einer immanenten Wahrnehmung (der ſog. »inneren«) bilden Wahrnehmung und Wahrgenommenes weſensmäßig eine unvermittelte Einheit, die einer einzigen konkreten cogitatio. Das Wahrnehmen birgt ſein Objekt hier ſo in ſich, daß es von dieſem nur abſtraktiv, nur als weſentlich unſelbſtändiges abzuſondern iſt. Iſt das Wahrgenommene ein intentionales Erlebnis, wie wenn wir auf eine eben lebendige Uberzeugung reflektieren (etwa ausſagend: ich bin überzeugt, daß –), dann haben wir ein Ineinander zweier intentionaler Erlebniſſe, von welchen mindeſtens das höhere unſelbſtändig und dabei nicht bloß in dem tieferen fundiert, ſondern zugleich ihm intentional zugewendet iſt.

Dieſe Art reellen »Beſchloſſenſeins« (was eigentlich nur ein Gleichnis iſt) iſt ein auszeichnendes Charakteriſtikum der immanenten Wahrnehmung und der in ihr fundierten Stellungnahmen; es fehlt in den meiſten ſonſtigen Fällen immanenter Beziehung von intentionalen Erlebniſſen. So z. B. ſchon bei Erinnerungen an Erinnerungen. Zur jetzigen Erinnerung gehört die erinnerte geſtrige Erinnerung nicht mit als reelles Beſtandſtück ihrer konkreten Einheit. Ihrem eigenen vollen Weſen nach könnte die jetzige Erinnerung ſein, auch wenn die geſtrige in Wahrheit nicht geweſen wäre, während letztere aber, wenn ſie wirklich geweſen iſt, mit ihr notwendig zu dem einen und ſelben nie abgebrochenen Erlebnisſtrom gehört, der die beiden durch mancherlei Erlebniskonkretionen kontinuierlich vermittelt. Ganz anders verhält es ſich offenbar in dieſer Beziehung mit tranſzendenten Wahrnehmungen und den übrigen tranſzendent bezogenen intentionalen Erlebniſſen. Das Wahrnehmen des Dinges enthält nicht nur in ſeinem reellen Beſtande das Ding ſelbſt nicht in ſich, es iſt auch außer aller weſentlichen Einheit mit ihm, ſeine Exiſtenz natürlich vorausgeſetzt. Eine rein durch die eigenen Weſen der Erlebniſſe ſelbſt beſtimmte Einheit iſt ausſchließlich die Einheit des Erlebnisſtromes, oder was dasſelbe, ein Erlebnis kann nur mit Erlebniſſen zu einem Ganzen verbunden ſein, deſſen Geſamtweſen die eigenen Weſen dieſer Erlebniſſe umſchließt und in ihnen fundiert iſt. Dieſer Satz wird im weiteren noch an Klarheit zunehmen und ſeine große Bedeutung gewinnen.

§ 39. Bewußtſein und natürliche Wirklichkeit. Die Auffaſſung des »naiven« Menſchen.

All die Weſenscharakteriſtiken von Erlebnis und Bewußtſein, die wir gewonnen haben, ſind für uns notwendige Unterſtufen für die Erreichung des uns beſtändig leitenden Zieles, nämlich für die Gewinnung des Weſens jenes »reinen« Bewußtſeins, mit dem ſich das phänomenologiſche Feld beſtimmen ſoll. Unſere Betrachtungen waren eidetiſch; aber die ſingulären Einzelheiten der Weſen Erlebnis, Erlebnisſtrom, und ſo von »Bewußtſein« in jedem Sinne, gehörten der natürlichen Welt als reale Vorkommniſſe an. Den Boden der natürlichen Einſtellung haben wir dabei nicht preisgegeben. Mit der natürlichen Welt iſt individuelles Bewußtſein in doppelter Weiſe verflochten: es iſt irgendeines Menſchen oder Tieres Bewußtſein, und es iſt, wenigſtens in einer Großzahlſeiner Beſonderungen, Bewußtſein von dieſer Welt. Was beſagt nun, angeſichts dieſer Verflechtung mit der realen Welt, Bewußtſein habe ein »eigenes« Weſen, es bilde mit anderem Bewußtſein einen in ſich geſchloſſenen, rein durch dieſe eigenen Weſen beſtimmten Zuſammenhang, den des Bewußtſeinsſtromes? Die Frage betrifft, da wir hier Bewußtſein in jedem noch ſo weiten, ſich ſchließlich mit dem Begriff des Erlebniſſes deckenden Sinn verſtehen können, die Eigenweſenheit des Erlebnisſtromes und aller ſeiner Komponenten. Inwiefern ſoll zunächſt die materielle Welt ein prinzipiell andersartiges, aus der Eigenweſenheit der Erlebniſſe Ausgeſchloſſenes ſein? Und wenn ſie das iſt, wenn ſie gegenüber allem Bewußtſein und ſeiner Eigenweſenheit das »Fremde«, das »Andersſein« iſt, wie kann ſich Bewußtſein mit ihr verflechten; mit ihr und folglich mit der ganzen bewußtſeinsfremden Welt? Denn leicht überzeugt man ſich ja, daß die materielle Welt nicht ein beliebiges Stück, ſondern die Fundamentalſchicht der natürlichen Welt iſt, auf die alles andere reale Sein weſentlich bezogen iſt. Was ihr noch fehlt, ſind die Menſchen- und Tierſeelen; und das Neue, das dieſe hereinbringen, iſt in erſter Linie ihr »Erleben« mit dem bewußtſeinsmäßigen Bezogenſein auf ihre Umwelt. Dabei iſt doch Bewußtſein und Dinglichkeit ein verbundenes Ganzes, verbunden in den einzelnen pſychophyſiſchen Einheiten, die wir Animalia nennen, und zu oberſt verbunden in der realen Einheit der ganzen Welt. Kann Einheit eines Ganzen anders ſein als einig durch das eigene Weſen ſeiner Teile, die ſomit irgendwelche Weſensgemeinſchaft ſtatt prinzipieller Heterogeneität haben müſſen?

Um ins klare zu kommen, ſuchen wir die letzte Quelle auf, aus der die Generaltheſis der Welt, die ich in der natürlichen Einſtellung vollziehe, ihre Nahrung ſchöpft, die es alſo ermöglicht, daß ich bewußtſeinsmäßig als mir gegenüber eine daſeiende Dingwelt vorfinde, daß ich mir in dieſer Welt einen Leib zuſchreibe und nun mich ſelbſt ihr einordnen kann. Offenbar iſt dieſe letzte Quelle die ſinnliche Erfahrung. Es genügt aber für unſere Zwecke, die ſinnliche Wahrnehmung zu betrachten, die unter den erfahrenden Akten in einem gewiſſen guten Sinne die Rolle einer Urerfahrung ſpielt, aus der alle anderen erfahrenden Akte einen Hauptteil ihrer begründenden Kraft ziehen. Jedes wahrnehmende Bewußtſein hat das Eigene, daß es Bewußtſein der leibhaftigen Selbſtgegenwart eines individuellen Objektes iſt,das ſeinerſeits in reinlogiſchem Sinne Individuum oder logiſch-kategoriale Abwandlung desſelben iſt.¹⁾ In unſerem Falle der ſinnlichen, oder deutlicher, dinglichen Wahrnehmung iſt das logiſche Individuum das Ding; und es reicht aus, die Dingwahrnehmung als Repräſentant aller anderen Wahrnehmungen (von Eigenſchaften, Vorgängen u. dgl.) zu behandeln.

¹⁾ Vgl. oben § 15, S. 29.

Unſer natürliches waches Ichleben iſt ein beſtändiges aktuelles oder inaktuelles Wahrnehmen. Immerfort iſt die Dingwelt und in ihr unſer Leib wahrnehmungsmäßig da. Wie ſondert ſich nun aus, und kann ſich ausſondern, das Bewußtſein ſelbſt als ein konkretes Sein in ſich und das in ihm bewußte, das wahrgenommene Sein als dem Bewußtſein »gegenüber« und als »an und für ſich«?

Ich meditiere zunächſt als »naiver« Menſch. Ich ſehe und faſſe das Ding ſelbſt in ſeiner Leibhaftigkeit. Freilich täuſche ich mich mitunter und nicht nur hinſichtlich der wahrgenommenen Beſchaffenheiten, ſondern auch hinſichtlich des Daſeins ſelbſt. Ich unterliege einer Illuſion oder Halluzination. Die Wahrnehmung iſt dann nicht »echte« Wahrnehmung. Iſt ſie es aber, und das ſagt: läßt ſie ſich im aktuellen Erfahrungszuſammenhange, ev. unter Mithilfe korrekten Erfahrungsdenkens »beſtätigen«, dann iſt das wahrgenommene Ding wirklich und in der Wahrnehmung wirklich ſelbſt, und zwar leibhaftig gegeben. Das Wahrnehmen erſcheint dabei, bloß als Bewußtſein betrachtet und abgeſehen vom Leibe und den Leibesorganen, wie etwas in ſich Weſenloſes, ein leeres Hinſehen eines leeren »Ich« auf das Objekt ſelbſt, das mit dieſem ſich merkwürdig berührt.

§ 40. »Primäre« und »ſekundäre« Qualitäten. Das leibhaftig gegebene Ding »bloße Erſcheinung« des »phyſikaliſch Wahren«.

Habe ich als »naiver Menſch« der Neigung nachgegeben, »von der Sinnlichkeit betrogen« ſolche Reflexionen auszuſpinnen, ſo erinnere ich mich nun als »wiſſenſchaftlicher Menſch« der bekannten Unterſcheidung zwiſchen ſekundären und primären Qualitäten, wonach die ſpezifiſchen Sinnesqualitäten »bloß ſubjektiv« und nur die geometriſch-phyſikaliſchen Qualitäten »objektiv« ſein ſollen. Dingliche Farbe, dinglicher Ton, Geruch und Geſchmack des Dinges u. dgl., wie ſehr es »leibhaft« am Dinge, als zu ſeinem Weſen gehörig erſcheint, ſei nicht ſelbſt und, als was es da erſcheint, wirklich, ſondern bloßes »Zeichen« für gewiſſe primäre Qualitäten. Gedenke ich aber bekannter Lehren der Phyſik, ſo erſehe ich ſogleich, daß die Meinung ſolcher vielbeliebter Sätze nicht etwa die wörtliche ſein kann: als ob wirklich vom wahrgenommenen Dinge nur die »ſpezifiſch« ſinnlichen Qualitäten bloße Erſcheinung ſeien; womit geſagt wäre, daß die nach Abzug derſelben verbleibenden »primären« Qualitäten zu dem in objektiver Wahrheit ſeienden Dinge gehörten, neben anderen ſolchen Qualitäten, die nicht zur Erſcheinung kämen. So verſtanden hätte ja der alte Berkeleyſche Einwand recht, daß die Ausdehnung, dieſer Weſenskern der Körperlichkeit und aller primären Qualitäten, undenkbar ſei ohne ſekundäre. Vielmehr der ganze Weſensgehalt des wahrgenommenen Dinges, alſo das ganze in Leibhaftigkeit daſtehende mit allen ſeinen Qualitäten und allen je wahrnehmbaren, iſt »bloße Erſcheinung«, und das »wahre Ding« iſt das der phyſikaliſchen Wiſſenſchaft. Wenn dieſe das gegebene Ding ausſchließlich durch Begriffe wie Atome, Ionen, Energien uſw. beſtimmt und jedenfalls als raumfüllende Vorgänge, deren einzige Charakteriſtika mathematiſche Ausdrücke ſind, ſo meint ſie alſo ein dem geſamten in Leibhaftigkeit daſtehenden Dinginhalt Tranſzendentes. Sie kann das Ding dann nicht einmal als im natürlichen Sinnenraum liegendes meinen; mit anderen Worten, ihr phyſikaliſcher Raum kann nicht der Raum der leibhaften Wahrnehmungswelt ſein: ſie verfiele ja ſonſt ebenfalls dem Berkeleyſchen Einwande.

Das »wahre Sein« wäre alſo durchaus und prinzipiell ein anders Beſtimmtes als das in der Wahrnehmung als leibhafte Wirklichkeit gegebene, das gegeben iſt ausſchließlich mit ſinnlichen Beſtimmtheiten, zu denen die ſinnenräumlichen mitgehören. Das eigentlich erfahrene Ding gibt das bloße »dies«, ein leeres x, das zum Träger mathematiſcher Beſtimmungen und zugehöriger mathematiſcher Formeln wird, und das nicht im Wahrnehmungsraum, ſondern in einem »objektiven Raum«, deſſen bloßes »Zeichen« jener iſt, exiſtiert, einer nur ſymboliſch vorſtellbaren Euklidiſchen Mannigfaltigkeit von drei Dimenſionen.

Nehmen wir das alſo hin. Es ſei, wie da gelehrt wird, das leibhaftig Gegebene aller Wahrnehmung »bloße Erſcheinung«, prinzipiell »bloß ſubjektiv« und doch kein leerer Schein. Dient doch das in der Wahrnehmung Gegebene in der ſtrengen Methode der Naturwiſſenſchaft zur giltigen, von jedermann vollziehbaren und einſichtig nachzuprüfenden Beſtimmung jenes tranſzendenten Seins, deſſen »Zeichen« es iſt. Immerfort gilt zwar der ſinnliche Gehalt des Wahrnehmungsgegebenen ſelbſt als anderes denn das an ſich ſeiende wahre Ding, aber immerfort gilt doch das Subſtrat, der Träger (das leere x) der wahrgenommenen Beſtimmtheiten als das, was durch die exakte Methode in phyſikaliſchen Prädikaten beſtimmt wird. In umgekehrter Richtung dient demnach jede phyſikaliſche Erkenntnis als Index für den Lauf möglicher Erfahrungen mit den in ihnen vorfindlichen Sinnendingen und ſinnendinglichen Vorkommniſſen. Sie dient alſo zur Orientierung in der Welt der aktuellen Erfahrung, in der wir alle leben und handeln.

§ 41. Der reelle Beſtand der Wahrnehmung und ihr tranſzendentes Objekt.

Was gehört nun, dies alles vorausgeſetzt, zum konkreten reellen Beſtande der Wahrnehmung ſelbſt, als der cogitatio? Nicht das phyſikaliſche Ding, wie ſelbſtverſtändlich, dies durchaus tranſzendente – tranſzendent gegenüber der geſamten »Erſcheinungswelt«. Wie ſehr dieſe aber »bloß ſubjektive« heißt, auch ſie gehört, nach allen ihren Einzeldingen und Vorkommniſſen, nicht zum reellen Beſtande der Wahrnehmung, ſie iſt ihr gegenüber »tranſzendent«. Überlegen wir das näher. Wir haben eben ſchon, aber nur flüchtig, von der Tranſzendenz des Dinges geſprochen. Es gilt jetzt tiefere Einblicke zu gewinnen in die Art, wie das Tranſzendente zum Bewußtſein ſteht, dem es bewußt iſt, wie dieſe Aufeinanderbeziehung, die ihre Rätſel hat, zu verſtehen iſt.

Schließen wir alſo die ganze Phyſik und die ganze Domäne des theoretiſchen Denkens aus. Halten wir uns an den Rahmen der ſchlichten Anſchauung und der zu ihr gehörigen Syntheſen, in den die Wahrnehmung hineingehört. Es iſt dann evident, daß Anſchauung und Angeſchautes, Wahrnehmung und Wahrnehmungsding zwar in ihrem Weſen aufeinander bezogen, aber in prinzipieller Notwendigkeit nicht reell und dem Weſen nach eins und verbunden ſind.

Gehen wir von einem Beiſpiel aus. Immerfort dieſen Tiſch ſehend, dabei um ihn herumgehend, meine Stellung im Raume wie immer verändernd, habe ich kontinuierlich das Bewußtſein vom leibhaftigen Daſein dieſes einen und ſelben Tiſches, und zwar desſelben, in ſich durchaus unverändert bleibenden. Die Tiſchwahrnehmung iſt aber eine ſich beſtändig verändernde, ſie iſt eine Kontinuität wechſelnder Wahrnehmungen. Ich ſchließe die Augen. Meine übrigen Sinne ſind außer Beziehung zum Tiſche. Nun habe ich von ihm keine Wahrnehmung. Ich öffne die Augen, und ich habe die Wahrnehmung wieder. Die Wahrnehmung? Seien wir genauer. Wiederkehrend iſt ſie unter keinen Umſtänden individuell dieſelbe. Nur der Tiſch iſt derſelbe, als identiſcher bewußt im ſynthetiſchen Bewußtſein, das die neue Wahrnehmung mit der Erinnerung verknüpft. Das wahrgenommene Ding kann ſein, ohne wahrgenommen, ohne auch nur potentiell bewußt zu ſein (in der Weiſe der früher¹⁾ beſchriebenen Inaktualität); und es kann ſein, ohne ſich zu verändern. Die Wahrnehmung ſelbſt iſt aber, was ſie iſt, im beſtändigen Fluß des Bewußtſeins und ſelbſt ein beſtändiger Fluß: immerfort wandelt ſich das Wahrnehmungs-Jetzt in das ſich anſchließende Bewußtſein des Soeben-Vergangenen, und zugleich leuchtet ein neues Jetzt auf uſw. Wie das wahrgenommene Ding überhaupt, ſo iſt auch alles und jedes, was dieſem an Teilen, Seiten, Momenten zukommt, aus überall gleichen Gründen der Wahrnehmung notwendig transſzendent, heiße es nun primäre oder ſekundäre Qualität. Die Farbe des geſehenen Dinges iſt prinzipiell kein reelles Moment des Bewußtſeins von Farbe, ſie erſcheint, aber während ſie erſcheint, kann und muß bei ausweiſender Erfahrung die Erſcheinung ſich kontinuierlich verändern. Dieſelbe Farbe erſcheint »in« kontinuierlichen Mannigfaltigkeiten von Farbenabſchattungen. Ähnliches gilt für jede ſinnliche Qualität und ebenſo für jede räumliche Geſtalt. Die eine und ſelbe Geſtalt (als dieſelbe leibhaft gegeben) erſcheint kontinuierlich immer wieder »in anderer Weiſe«, in immer anderen Geſtaltabſchattungen. Das iſt eine notwendige Sachlage und offenbar von allgemeinerer Geltung. Denn nur der Einfachheit halber haben wir am Falle eines in der Wahrnehmung unverändert erſcheinenden Dinges exemplifiziert. Die Übertragung auf beliebige Veränderungen liegt auf der Hand.

¹⁾ Vgl. oben § 35, beſ. S. 63.

In Weſensnotwendigkeit gehört zu einem »allſeitigen«, kontinuierlich einheitlich ſich in ſich ſelbſt beſtätigenden Erfahrungsbewußtſein vom ſelben Ding ein vielfältiges Syſtem von kontinuierlichen Erſcheinungs- und Abſchattungsmannigfaltigkeiten, in denen alle in die Wahrnehmung mit dem Charakter der leibhaften Selbſtgegebenheit fallenden gegenſtändlichen Momente ſich in beſtimmten Kontinuitäten darſtellen bzw. abſchatten. Jede Beſtimmtheit hat ihr Abſchattungsſyſtem, und für jede gilt, wie für das ganze Ding, daß ſie für das erfaſſende, Erinnerung und neue Wahrnehmung ſynthetiſch vereinende Bewußtſein als dieſelbe daſteht trotz einer Unterbrechung im Ablauf der Kontinuität aktueller Wahrnehmung.

Wir ſehen nun zugleich, was zum reellen Beſtande der konkreten intentionalen Erlebniſſe, die da Dingwahrnehmungen heißen, wirklich und zweifellos gehört. Während das Ding die intentionale Einheit iſt, das identiſch-einheitlich Bewußte im kontinuierlich geregelten Abfluß der ineinander übergehenden Wahrnehmungsmannigfaltigkeiten, haben dieſe ſelbſt immerfort ihren beſtimmten deſkriptiven Beſtand, der weſensmäßig zugeordnet iſt jener Einheit. Zu jeder Wahrnehmungsphaſe gehört z. B. notwendig ein beſtimmter Gehalt an Farbenabſchattungen, Geſtaltabſchattungen uſw. Sie rechnen zu den »Empfindungsdaten«, Daten einer eigenen Region mit beſtimmten Gattungen, die ſich innerhalb je einer ſolchen Gattung zu konkreten Erlebniseinheiten sui generis (den Empfindungs-»Feldern«) zuſammenſchließen; die ferner, in hier nicht näher zu beſchreibender Weiſe, in der konkreten Einheit der Wahrnehmung durch »Auffaſſungen« beſeelt ſind, und in dieſer Beſeelung die »darſtellende Funktion« üben, bzw. in eins mit ihr das ausmachen, was wir »Erſcheinen von« Farbe, Geſtalt uſw. nennen. Das macht, noch mit weiteren Charakteren ſich verflechtend, den reellen Beſtand der Wahrnehmung aus, die Bewußtſein von dem einen und ſelben Dinge iſt, vermöge des im Weſen jener Auffaſſungen begründeten Zuſammenſchluſſes zu einer Auffaſſungseinheit, und wieder vermöge der im Weſen verſchiedener ſolcher Einheiten gründenden Möglichkeit zu Syntheſen der Identifikation.

Scharf iſt im Auge zu behalten, daß die Empfindungsdaten, die die Funktion der Farbenabſchattung, Glätteabſchattung, Geſtaltabſchattung uſw. üben (die Funktion der »Darſtellung«), ganz prinzipiell unterſchieden ſind von Farbe ſchlechthin, Glätte ſchlechthin, Geſtalt ſchlechthin, kurzum von allen Arten dinglicher Momente. Die Abſchattung, obſchon gleich benannt, iſt prinzipiell nicht von derſelben Gattung wie Abgeſchattetes. Abſchattung iſt Erlebnis. Erlebnis aber iſt nur als Erlebnis möglich und nicht als Räumliches. Das Abgeſchattete iſt aber prinzipiell nur möglich als Räumliches (es iſt eben im Weſen räumlich),aber nicht möglich als Erlebnis. Es iſt ſpeziell auch ein Widerſinn, die Geſtaltabſchattung (z. B. die eines Dreieckes) für etwas Räumliches und im Raume Mögliches zu halten, und wer das tut, verwechſelt ſie mit der abgeſchatteten, d. i. erſcheinenden Geſtalt. Wie nun weiter die verſchiedenen reellen Momente der Wahrnehmung als cogitatio (gegenüber den Momenten des ihr tranſzendenten cogitatum) in ſyſtematiſcher Vollſtändigkeit zu ſcheiden und nach ihren zum Teil ſehr ſchwierigen Sonderungen zu charakteriſieren ſind, das iſt ein Thema für große Unterſuchungen.

§ 42. Sein als Bewußtſein und Sein als Realität. Prinzipieller Unterſchied der Anſchauungsweiſen.

Aus den durchgeführten Überlegungen ergab ſich die Transſzendenz des Dinges gegenüber ſeiner Wahrnehmung und in weiterer Folge gegenüber jedem auf dasſelbe bezüglichen Bewußtſein überhaupt; nicht bloß in dem Sinne, daß das Ding faktiſch als reelles Beſtandſtück des Bewußtſeins nicht zu finden iſt, vielmehr iſt die ganze Sachlage eine eidetiſch einſichtige: in ſchlechthin unbedingter Allgemeinheit, bzw. Notwendigkeit kann ein Ding in keiner möglichen Wahrnehmung, in keinem möglichen Bewußtſein überhaupt, als reell immanentes gegeben ſein. Ein grundweſentlicher Unterſchied tritt alſo hervor zwiſchen Sein als Erlebnis und Sein als Ding. Prinzipiell gehört es zum regionalen Weſen Erlebnis (ſpeziell zur regionalen Beſonderung cogitatio), daß es in immanenter Wahrnehmung wahrnehmbar iſt, zum Weſen eines Raumdinglichen aber, daß es das nicht iſt. Wenn es, wie eine tiefere Analyſe lehrt, zum Weſen jeder dinggebenden Anſchauung gehört, daß in eins mit dem Dinggegebenen andere dinganaloge Gegebenheiten bei entſprechender Blickwendung zu erfaſſen ſind, in der Weiſe ev. ablösbarer Schichten und Unterſtufen in der Konſtitution des dinglich Erſcheinenden – als wie z. B. die »Sehdinge« in ihren verſchiedenen Beſonderungen – ſo gilt von ihnen genau dasſelbe: ſie ſind prinzipielle Tranſzendenzen.

Ehe wir dieſem Gegenſatz von Immanenz und Tranſzendenz etwas weiter nachgehen, ſei folgende Bemerkung eingefügt. Sehen wir von der Wahrnehmung ab, ſo finden wir vielerlei intentionale Erlebniſſe, die ihrem Weſen nach die reelle Immanenz ihrer intentionalen Objekte ausſchließen, was für Objekte immer es im übrigen ſein mögen. Das gilt z. B. von jeder Vergegenwärtigung: von jeder Erinnerung, vom einfühlenden Erfaſſen fremden Bewußtſeins uſw. Wir dürfen dieſe Tranſzendenz natürlich nicht vermengenmit derjenigen, die uns hier beſchäftigt. Zum Dinge als ſolchem, zu jeder Realität in dem echten, von uns noch aufzuklärenden und zu fixierenden Sinn, gehört weſensmäßig und ganz »prinzipiell«¹⁾ die Unfähigkeit, immanent wahrnehmbar und ſomit überhaupt im Erlebniszuſammenhang vorfindlich zu ſein. So heißt das Ding ſelbſt und ſchlechthin tranſzendent. Darin bekundet ſich eben die prinzipielle Unterſchiedenheit der Seinsweiſen, die kardinalſte, die es überhaupt gibt, die zwiſchen Bewußtſein und Realität.

¹⁾ Wir gebrauchen hier, wie in dieſer Schrift überhaupt, das Wort »prinzipiell« in einem ſtrengen Sinne, mit Beziehung auf höchſte und daher radikalſte Weſensallgemeinheiten, bzw. Weſensnotwendigkeiten.

Zu dieſem Gegenſatz zwiſchen Immanenz und Tranſzendenz gehört, wie in unſerer Darſtellung ferner hervorgetreten iſt, ein prinzipieller Unterſchied der Gegebenheitsart. Immanente und tranſzendente Wahrnehmung unterſcheiden ſich nicht nur überhaupt darin, daß der intentionale Gegenſtand, der im Charakter des leibhaftigen Selbſt daſtehende, einmal dem Wahrnehmen reell immanent iſt, das andere Mal nicht: vielmehr durch eine Gegebenheitsweiſe, die in ihrer weſenhaften Unterſchiedenheit in alle Vergegenwärtigungsmodifikationen der Wahrnehmung, in die parallelen Erinnerungsanſchauungen und Phantaſieanſchauungen mutatis mutandis übergeht. Das Ding nehmen wir dadurch wahr, daß es ſich »abſchattet« nach allen gegebenenfalls »wirklich« und eigentlich in die Wahrnehmung »fallenden« Beſtimmtheiten. Ein Erlebnis ſchattet ſich nicht ab. Es iſt nicht ein zufälliger Eigenſinn des Dinges oder eine Zufälligkeit »unſerer menſchlichen Konſtitution«, daß »unſere« Wahrnehmung an die Dinge ſelbſt nur herankommen kann durch bloße Abſchattungen derſelben. Vielmehr iſt es evident und aus dem Weſen der Raumdinglichkeit zu entnehmen (ſogar im weiteſten, die »Sehdinge« umſpannenden Sinne), daß ſo geartetes Sein prinzipiell in Wahrnehmungen nur durch Abſchattung zu geben iſt; ebenſo aus dem Weſen der cogitationes, der Erlebniſſe überhaupt, daß ſie dergleichen ausſchließen. Für Seiendes ihrer Region gibt mit anderen Worten ſo etwas wie »Erſcheinen«, wie ſich Darſtellen durch Abſchattung gar keinen Sinn. Wo kein räumliches Sein, da hat eben die Rede von einem Sehen von verſchiedenen Standpunkten aus, in einer wechſelnden Orientierung, nach verſchiedenen, ſich dabei darbietenden Seiten, nach verſchiedenen Perſpektiven, Erſcheinungen, Abſchattungen keinen Sinn. Andererſeits iſt es eine Weſensnotwendigkeit, als ſolche in apodiktiſcher Einſicht zu erfaſſen, daß räumliches Sein überhaupt für ein Ich (für jedes möglicheIch) nur in der bezeichneten Gegebenheitsart wahrnehmbar iſt. Es kann nur »erſcheinen« in einer gewiſſen »Orientierung«, mit welcher notwendig vorgezeichnet ſind ſyſtematiſche Möglichkeiten für immer neue Orientierungen, deren jeder wiederum entſpricht eine gewiſſe »Erſcheinungsweiſe«, die wir etwa ausdrücken als Gegebenheit von der und der »Seite« uſw Verſtehen wir die Rede von Erſcheinungsweiſen im Sinne von Erlebnisweiſen (ſie kann auch, wie aus der eben vollzogenen Beſchreibung erſichtlich iſt, einen korrelativen ontiſchen Sinn haben), ſo beſagt das: Zum Weſen eigentümlich gebauter Erlebnisarten, näher, eigentümlich gebauter konkreter Wahrnehmungen gehört es, daß das in ihnen Intentionale bewußt iſt als Raumding; zu ihrem Weſen gehört die ideale Möglichkeit, in beſtimmt geordnete kontinuierliche Wahrnehmungsmannigfaltigkeiten überzugehen, die immer wieder fortſetzbar, alſo nie abgeſchloſſen ſind. Im Weſensbau dieſer Mannigfaltigkeiten liegt es dann, daß ſie Einheit eines einſtimmig gebenden Bewußtſeins herſtellen, und zwar von dem einen, immer vollkommener, von immer neuen Seiten, nach immer reicheren Beſtimmungen erſcheinenden Wahrnehmungsdinge. Andererſeits iſt Raumding nichts anderes als eine intentionale Einheit, die prinzipiell nur als Einheit ſolcher Erſcheinungsweiſen gegeben ſein kann.

§ 43. Aufklärung eines prinzipiellen Irrtums.

Es iſt alſo ein prinzipieller Irrtum zu meinen, es komme die Wahrnehmung (und in ihrer Weiſe jede andersartige Dinganſchauung) an das Ding ſelbſt nicht heran. Dieſes ſei an ſich und in ſeinem An-ſich-ſein uns nicht gegeben. Es gehöre zu jedem Seienden die prinzipielle Möglichkeit, es, als was es iſt, ſchlicht anzuſchauen und ſpeziell es wahrzunehmen in einer adäquaten, das leibhaftige Selbſt ohne jede Vermittlung durch »Erſcheinungen« gebenden Wahrnehmung. Gott, das Subjekt abſolut vollkommener Erkenntnis und ſomit auch aller möglichen adäquaten Wahrnehmung, beſitze natürlich die uns endlichen Weſen verſagte vom Dinge an ſich ſelbſt.

Dieſe Anſicht iſt aber widerſinnig. In ihr liegt ja, daß zwiſchen Tranſzendentem und Immanentem kein Weſensunterſchied beſtehe, daß in der poſtulierten göttlichen Anſchauung ein Raumding reelles Konſtituens, alſo ſelbſt ein Erlebnis wäre, mitgehörig zum göttlichen Bewußtſeins- und Erlebnisſtrom. Man läßt ſich von dem Gedanken irreleiten, die Tranſzendenz des Dinges ſei die eines Bildes oder Zeichens. Öfters wird die Bildertheorie eifrig bekämpft und dafür eine Zeichentheorie ſubſtituiert. Aber die eine wie die andere iſt nicht nur unrichtig, ſondern widerſinnig. Das Raumding, das wir ſehen, iſt bei all ſeiner Tranſzendenz Wahrgenommenes, in ſeiner Leibhaftigkeit bewußtſeinsmäßig Gegebenes. Es iſt nicht ſtatt ſeiner ein Bild oder ein Zeichen gegeben. Man unterſchiebe nicht dem Wahrnehmen ein Zeichen- oder Bildbewußtſein.

Zwiſchen Wahrnehmung einerſeits und bildlich-ſymboliſcher oder ſignitiv-ſymboliſcher Vorſtellung andererſeits iſt ein unüberbrückbarer Weſensunterſchied. Bei dieſen Vorſtellungsarten ſchauen wir etwas an im Bewußtſein, daß es ein anderes abbilde oder ſignitiv andeute; das eine im Anſchauungsfeld habend, ſind wir nicht darauf, ſondern durch das Medium eines fundierten Auffaſſens auf das andere, das Abgebildete, Bezeichnete gerichtet. In der Wahrnehmung iſt von dergleichen keine Rede, ebenſowenig wie in der ſchlichten Erinnerung oder ſchlichten Phantaſie.

In den unmittelbar anſchauenden Akten ſchauen wir ein »Selbſt« an; es bauen ſich auf ihren Auffaſſungen nicht Auffaſſungen höherer Stufe, es iſt alſo nichts bewußt, wofür das Angeſchaute als »Zeichen« oder »Bild« fungieren könnte. Und eben darum heißt es unmittelbar angeſchaut als «ſelbſt«. In der Wahrnehmung iſt dasſelbe noch eigentümlich charakteriſiert als »leibhaftiges« gegenüber dem modifizierten Charakter »vorſchwebendes«, »vergegenwärtigtes« in der Erinnerung oder freien Phantaſie.¹⁾ Man gerät in Widerſinn, wenn man dieſe weſentlich verſchieden gebauten Vorſtellungsweiſen und demgemäß korrelativ die ihnen entſprechenden Gegebenheiten in der üblichen Weiſe durcheinanderwirft: alſo ſchlichte Vergegenwärtigung mit Symboliſierung (ob nun mit verbildlichender oder ſignifikativer) und erſt recht ſchlichte Wahrnehmung mit allen beiden. Die Dingwahrnehmung vergegenwärtigt nicht ein Nichtgegenwärtiges, als wäre ſie eine Erinnerung oder Phantaſie; ſie gegenwärtigt, ſie erfaßt ein Selbſt in ſeiner leibhaftigen Gegenwart. Das tut ſie ihrem eigenen Sinne gemäß, und ihr anderes zumuten, das heißt eben wider ihren Sinn verſtoßen. Handelt es ſich zudem, wie hier, um die Dingwahrnehmung, dann gehört es zu ihrem Weſen, abſchattende Wahrnehmung zu ſein; und korrelativ, gehört es zum Sinne ihres intentionalen Gegenſtandes, des Dinges als in ihr gegebenen, prinzipiell nur durch ſo geartete, alſo durch abſchattende Wahrnehmungen wahrnehmbar zu ſein.

¹⁾ In meinen Göttinger Vorleſungen habe ich (und zwar ſeit dem S.-S. 1904) die unzureichende Darſtellung, die ich (noch zu ſehr beſtimmt durch die Auffaſſungen der herrſchenden Pſychologie) in den »Logiſchen Unterſuchungen« hinſichtlich der Verhältniſſe zwiſchen dieſen ſchlichten und fundierten Anſchauungen gegeben hatte, durch eine verbeſſerte erſetzt und über meine weiterführenden Forſchungen eingehende Mitteilungen gemacht – welche übrigens inzwiſchen terminologiſch und ſachlich literariſche Wirkungen geübt haben. In den nächſten Bänden des »Jahrbuches« hoffe ich dieſe, wie andere in Vorleſungen längſt verwertete Unterſuchungen zur Veröffentlichung bringen zu können.

§ 44. Bloß phänomenales Sein des Tranſzendenten, abſolutes Sein des Immanenten.

Zur Dingwahrnehmung gehört ferner, und auch das iſt eine Weſensnotwendigkeit, eine gewiſſe Inadäquatheit. Ein Ding kann prinzipiell nur »einſeitig« gegeben ſein, und das ſagt nicht nur unvollſtändig, nicht nur unvollkommen in einem beliebigen Sinne, ſondern eben das, was die Darſtellung durch Abſchattung vorſchreibt. Ein Ding iſt notwendig in bloßen »Erſcheinungsweiſen« gegeben, notwendig iſt dabei ein Kern von »wirklich Dargeſtelltem« auffaſſungsmäßig umgeben von einem Horizont uneigentlicher »Mitgegebenheit« und mehr oder minder vager Unbeſtimmtheit. Und der Sinn dieſer Unbeſtimmtheit iſt abermals vorgezeichnet durch den allgemeinen Sinn des Dingwahrgenommenen überhaupt und als ſolchen, bzw. durch das allgemeine Weſen dieſes Wahrnehmungstypus, den wir Dingwahrnehmung nennen. Die Unbeſtimmtheit bedeutet ja notwendig Beſtimmbarkeit eines feſt vorgeſchriebenen Stils. Sie deutet vor auf mögliche Wahrnehmungsmannigfaltigkeiten, die, kontinuierlich ineinander übergehend, ſich zur Einheit einer Wahrnehmung zuſammenſchließen, in welcher das kontinuierlich dauernde Ding in immer neuen Abſchattungsreihen immer wieder neue (oder rückkehrend die alten) »Seiten« zeigt. Dabei kommen allmählich die uneigentlich miterfaßten dinglichen Momente zu wirklicher Darſtellung, alſo wirklicher Gegebenheit, die Unbeſtimmtheiten beſtimmen ſich näher, um ſich dann ſelbſt in klare Gegebenheiten zu verwandeln; in umgekehrter Richtung geht freilich das Klare wieder in Unklares, das Dargeſtellte in Nichtdargeſtelltes über uſw. In dieſer Weiſe in infinitum unvollkommen zu ſein, gehört zum unaufhebbaren Weſen der Korrelation Ding und Dingwahrnehmung. Beſtimmt ſich der Sinn von Ding durch die Gegebenheiten der Dingwahrnehmung (und was könnte ſonſt den Sinn beſtimmen?), dann fordert er ſolche Unvollkommenheit, verweiſt uns notwendig auf kontinuierlich einheitliche Zuſammenhänge möglicher Wahrnehmungen, die von irgendeiner vollzogenen aus ſich nach unendlich vielen Richtungen in ſyſtematiſch feſt geregelter Weiſe erſtrecken, und zwar nach jeder ins Endloſe, immerfort von einer Einheit des Sinnes durchherrſcht. Prinzipiell bleibt immer ein Horizont beſtimmbarer Unbeſtimmtheit, wir mögen in der Erfahrung noch ſo weit fortſchreiten, noch ſo große Kontinuen aktueller Wahrnehmungen von demſelben Dinge durchlaufen haben. Kein Gott kann daran etwas ändern, ſo wenig wie daran, daß 1 + 2 = 3 iſt, oder daran, daß irgendeine ſonſtige Weſenswahrheit beſteht.

Allgemein iſt ſchon zu ſehen, daß tranſzendentes Sein überhaupt, welcher Gattung es ſein mag, verſtanden als Sein für ein Ich, nur zur Gegebenheit kommen kann in analoger Weiſe wie ein Ding, alſo nur durch Erſcheinungen. Sonſt wäre es eben ein Sein, das auch immanent werden könnte; was aber immanent wahrnehmbar iſt, iſt bloß immanent wahrnehmbar. Nur wenn man die oben bezeichneten und nun aufgeklärten Verwechſlungen begeht, kann man es für möglich halten, daß ein und dasſelbe einmal durch Erſcheinung, in Form tranſzendenter Wahrnehmung, das andere Mal durch immanente Wahrnehmung gegeben ſein könnte.

Doch führen wir zunächſt den Kontraſt ſpeziell zwiſchen Ding und Erlebnis noch nach der anderen Seite durch. Das Erlebnis ſtellt ſich, ſagten wir, nicht dar. Darin liegt, die Erlebniswahrnehmung iſt ſchlichtes Erſchauen von etwas, das in der Wahrnehmung als »Abſolutes« gegeben (bzw. zu geben) iſt und nicht als Identiſches von Erſcheinungsweiſen durch Abſchattung. Alles, was wir von der Dinggegebenheit ausgeführt haben, verliert hier ſeinen Sinn, und das muß man ſich im einzelnen zur völligen Klarheit bringen. Ein Gefühlserlebnis ſchattet ſich nicht ab. Blicke ich darauf hin, ſo habe ich ein Abſolutes, es hat keine Seiten, die ſich bald ſo, bald ſo darſtellen könnten. Denkend kann ich Wahres und Falſches darüber denken, aber das, was im ſchauenden Blick daſteht, iſt abſolut da mit ſeinen Qualitäten, ſeiner Intenſität uſw. Ein Geigenton dagegen mit ſeiner objektiven Identität iſt durch Abſchattung gegeben, er hat ſeine wechſelnden Erſcheinungsweiſen. Sie ſind andere, je nachdem ich mich der Geige nähere oder von ihr entferne, je nachdem ich im Konzertſaal ſelbſt bin oder durch die geſchloſſenen Türen hindurch höre uſw. Keine Erſcheinungsweiſe hat den Anſpruch als die abſolut gebende zu gelten, wiewohl eine gewiſſe im Rahmen meiner praktiſchen Intereſſen als normale einen gewiſſen Vorzug hat: im Konzertſaale, an der »richtigen« Stelle höreich den Ton »ſelbſt«, wie er »wirklich« klingt. Ebenſo ſagen wir von jedem Dinglichen in viſueller Beziehung, es habe ein normales Ausſehen; wir ſagen von der Farbe, Geſtalt, vom ganzen Ding, das wir bei normalem Tageslicht ſehen und in der normalen Orientierung zu uns, ſo ſehe das Ding wirklich aus, die Farbe ſei die wirkliche u. dgl. Aber das deutet nur auf eine Art ſekundärer Objektivierung im Rahmen der geſamten Dingobjektivierung hin; wie man ſich leicht überzeugen kann. Es iſt ja klar. ſchnitten wir unter ausſchließlicher Feſthaltung der »normalen« Erſcheinungsweiſe die übrigen Erſcheinungsmannigfaltigkeiten und die weſentliche Beziehung zu ihnen durch, ſo bliebe vom Sinn der Dinggegebenheit nichts mehr übrig.

Wir halten alſo feſt: Während es zum Weſen der Gegebenheit durch Erſcheinungen gehört, daß keine die Sache als »Abſolutes« gibt, ſtatt in einſeitiger Darſtellung, gehört es zum Weſen der immanenten Gegebenheit, eben ein Abſolutes zu geben, das ſich gar nicht in Seiten darſtellen und abſchatten kann. Es iſt ja auch evident, daß die abſchattenden Empfindungsinhalte ſelbſt, die zum Erlebnis der Dingwahrnehmung reell gehören, zwar als Abſchattungen für anderes fungieren, aber nicht ſelbſt wieder durch Abſchattung gegeben ſind.

Man achte noch auf folgenden Unterſchied. Auch ein Erlebnis iſt nicht, und niemals, vollſtändig wahrgenommen, in ſeiner vollen Einheit iſt es adäquat nicht faßbar. Es iſt ſeinem Weſen nach ein Fluß, dem wir, den reflektiven Blick darauf richtend, von dem Jetztpunkte aus nachſchwimmen können, während die zurückliegenden Strecken für die Wahrnehmung verloren ſind. Nur in Form der Retention haben wir ein Bewußtſein des unmittelbar Abgefloſſenen, bzw. in Form der rückblickenden Wiedererinnerung. Und ſchließlich iſt mein ganzer Erlebnisſtrom eine Einheit des Erlebniſſes, von der prinzipiell eine vollſtändig »mitſchwimmende« Wahrnehmungserfaſſung unmöglich iſt. Aber dieſe Unvollſtändigkeit, bzw. »Unvollkommenheit«, die zum Weſen der Erlebniswahrnehmung gehört, iſt eine prinzipiell andere als diejenige, welche im Weſen der »tranſzendenten« Wahrnehmung liegt, der Wahrnehmung durch abſchattende Darſtellung, durch ſo etwas wie Erſcheinung.

Alle Gegebenheitsweiſen und Unterſchiede zwiſchen ſolchen, die wir in der Wahrnehmungsſphäre finden, gehen in die reproduktiven Modifikationen, aber in modifizierter Weiſe ein. Dingliche Vergegenwärtigungen vergegenwärtigen durch Darſtellungen, wobei die Abſchattungen ſelbſt, die Auffaſſungen und ſo die ganzen Phänomene durch und durch, reproduktiv modifiziert ſind. Auch von Erlebniſſen haben wir Reproduktionen und Akte reproduktiver Anſchauung, in der Weiſe der Vergegenwärtigung und der Reflexion in der Vergegenwärtigung. Natürlich finden wir hier nichts von reproduktiven Abſchattungen.

Wir knüpfen nun noch folgende Kontraſtierung an. Zum Weſen der Vergegenwärtigungen gehören graduelle Unterſchiede relativer Klarheit, bzw. Dunkelheit. Offenbar hat auch dieſer Vollkommenheitsunterſchied mit dem auf Gegebenheit durch abſchattende Erſcheinungen bezüglichen nichts zu tun. Eine mehr oder minder klare Vorſtellung ſchattet ſich durch die graduelle Klarheit nicht ab, nämlich in dem für unſere Terminologie beſtimmenden Sinne, dem gemäß eine räumliche Geſtalt, jede ſie bedeckende Qualität und ſo das ganze »erſcheinende Ding als ſolches« ſich mannigfaltig abſchattet – ob die Vorſtellung nun eine klare oder dunkle iſt. Eine reproduktive Dingvorſtellung hat ihre verſchiedenen möglichen Klarheitsgrade, und zwar für eine jede Abſchattungsweiſe. Man ſieht, es handelt ſich um Unterſchiede, die in verſchiedenen Dimenſionen liegen. Es iſt auch offenbar, daß die Unterſchiede, die wir in der Wahrnehmungsſphäre ſelbſt unter den Titeln klares und unklares, deutliches und undeutliches Sehen machen, zwar eine gewiſſe Analogie zeigen mit den eben beſprochenen Klarheitsunterſchieden, ſofern es ſich beiderſeits um graduelle Zunahme und Abnahme in der Gegebenheitsfülle des Vorſtelligen handelt, daß aber auch dieſe Unterſchiede verſchiedenen Dimenſionen angehören.

§ 45. Unwahrgenommenes Erlebnis, unwahrgenommene Realität.

Vertieft man ſich in dieſe Sachlagen, ſo verſteht man auch folgenden Weſensunterſchied in der Weiſe, wie Erlebniſſe und Dinge in Hinſicht auf ihre Wahrnehmbarkeit zueinander ſtehen.

Zur Seinsart des Erlebniſſes gehört es, daß ſich auf jedes wirkliche, als originäre Gegenwart lebendige Erlebnis ganz unmittelbar ein Blick erſchauender Wahrnehmung richten kann. Das geſchieht in Form der »Reflexion«, die das merkwürdig Eigene hat, daß das in ihr wahrnehmungsmäßig Erfaßte ſich prinzipiell charakteriſiert als etwas, das nicht nur iſt und innerhalb des wahrnehmenden Blickes dauert, ſondern ſchon war, ehe dieſer Blick ſich ihm zuwendete. »Alle Erlebniſſe ſind bewußt«, das ſagt alſo ſpeziell hinſichtlich der intentionalen Erlebniſſe, ſie ſind nicht nur Bewußtſeinvon etwas und als das nicht nur vorhanden, wenn ſie ſelbſt-Objekte eines reflektierenden Bewußtſeins ſind, ſondern ſie ſind ſchon unreflektiert als »Hintergrund« da und ſomit prinzipiell wahrnehmungsbereit in einem zunächſt analogen Sinne, wie unbeachtete Dinge in unſerem äußeren Blickfelde. Dieſe können nur bereit ſein, ſofern ſie ſchon als unbeachtete in gewiſſer Weiſe bewußt ſind, und das heißt bei ihnen, wenn ſie erſcheinen. Nicht alle Dinge erfüllen dieſe Bedingung: mein Blickfeld der Aufmerkſamkeit, das alles Erſcheinende umſpannt, iſt nicht unendlich. Andererſeits muß auch das unreflektierte Erlebnis gewiſſe Bedingungen der Bereitſchaft erfüllen, obzwar in ganz anderer und ſeinem Weſen gemäßer Weiſe. »Erſcheinen« kann es ja nicht. Jedenfalls erfüllt es ſie allzeit durch die bloße Weiſe ſeines Daſeins, und zwar für dasjenige Ich, dem es zugehört, deſſen reiner Ichblick ev. »in« ihm lebt. Nur weil Reflexion und Erlebnis dieſe hier bloß angedeuteten Weſenseigentümlichkeiten haben, können wir etwas von unreflektierten Erlebniſſen wiſſen, alſo auch von den Reflexionen ſelbſt. Daß die reproduktiven (und retentionalen) Modifikationen der Erlebniſſe die parallele, nur entſprechend modifizierte Beſchaffenheit haben, iſt ſelbſtverſtändlich.

Führen wir die Kontraſtierung weiter durch. Wir ſehen: Die Seinsart des Erlebniſſes iſt es, in der Weiſe der Reflexion prinzipiell wahrnehmbar zu ſein. Prinzipiell Wahrnehmbares iſt auch das Ding, und erfaßt wird es in der Wahrnehmung als Ding meiner Umwelt. Es gehört dieſer Welt auch an, ohne wahrgenommen zu ſein, es iſt alſo auch dann für das Ich da. Aber im allgemeinen doch nicht ſo, daß ein Blick ſchlichter Beachtung ſich darauf richten könnte. Das Hintergrundsfeld, verſtanden als Feld ſchlichter Betrachtbarkeit, befaßt ja nur ein kleines Stück meiner Umwelt. Das »es iſt da« beſagt vielmehr, es führen von aktuellen Wahrnehmungen mit dem wirklich erſcheinenden Hintergrundsfelde mögliche, und zwar kontinuierlich-einſtimmig motivierte Wahrnehmungsreihen mit immer neuen Dingfeldern (als unbeachteten Hintergründen) weiter bis zu denjenigen Wahrnehmungszuſammenhängen, in denen eben das betreffende Ding zur Erſcheinung und Erfaſſung käme. Prinzipiell ändert ſich darin nichts Weſentliches, wenn wir ſtatt eines einzelnen Ich eine Ichmehrheit berückſichtigen. Nur durch die Beziehung möglicher Wechſelverſtändigung iſt meine Erfahrungswelt mit der anderer zu identifizieren und zugleich durch ihre Erfahrungsüberſchüſſe zu bereichern. Eine Tranſzendenz, die alſo der beſchriebenen Anknüpfung durch einſtimmige Motivationszuſammenhänge mit meiner jeweiligen Sphäre aktueller Wahrnehmung entbehrte, wäre eine völlig grundloſe Annahme; eine Tranſzendenz, die ſolcher prinzipiell entbehrte, ein Nonſens. Dieſer Art iſt alſo das Vorhandenſein des aktuell nicht Wahrgenommenen der Dingwelt, ſie iſt eine weſentlich verſchiedene gegenüber dem prinzipiell bewußten Sein der Erlebniſſe.

§ 46. Zweifelloſigkeit der immanenten, Zweifelhaftigkeit der tranſzendenten Wahrnehmung.

Aus all dem ergeben ſich wichtige Folgen. Jede immanente Wahrnehmung verbürgt notwendig die Exiſtenz ihres Gegenſtandes. Richtet ſich das reflektierende Erfaſſen auf mein Erlebnis, ſo habe ich ein abſolutes Selbſt erfaßt, deſſen Daſein prinzipiell nicht negierbar iſt, d. h. die Einſicht, daß es nicht ſei, iſt prinzipiell unmöglich; es wäre ein Widerſinn, es für möglich zu halten, daß ein ſo gegebenes Erlebnis in Wahrheit nicht ſei. Der Erlebnisſtrom, der mein, des Denkenden, Erlebnisſtrom iſt, mag in noch ſo weitem Umfang unbegriffen, nach den abgelaufenen und künftigen Stromgebieten unbekannt ſein, ſowie ich auf das ſtrömende Leben in ſeiner wirklichen Gegenwart hinblicke und mich ſelbſt dabei als das reine Subjekt dieſes Lebens faſſe (was das meint, ſoll uns ſpäter eigens beſchäftigen), ſage ich ſchlechthin und notwendig: Ich bin, dieſes Leben iſt, Ich lebe: cogito.

Zu jedem Erlebnisſtrom und Ich als ſolchem gehört die prinzipielle Möglichkeit, dieſe Evidenz zu gewinnen, jeder trägt die Bürgſchaft ſeines abſoluten Daſeins als prinzipielle Möglichkeit in ſich ſelbſt. Aber iſt es nicht denkbar, möchte man fragen, daß ein Ich in ſeinem Erlebnisſtrome nur Phantaſien hätte, daß dieſer aus nichts anderem, denn aus fingierenden Anſchauungen beſtände? Ein ſolches Ich fände alſo nur Fiktionen von cogitationes vor, ſeine Reflexionen wären, bei der Natur dieſes Erlebnismediums, ausſchließlich Reflexionen in der Einbildung. – Aber das iſt offenbarer Widerſinn. Das Vorſchwebende mag ein bloßes Fiktum ſein, das Vorſchweben ſelbſt, das fingierende Bewußtſein iſt nicht ſelbſt fingiertes, und zu ſeinem Weſen gehört, wie zu jedem Erlebnis, die Möglichkeit wahrnehmender und das abſolute Daſein erfaſſender Reflexion. Kein Widerſinn liegt in der Möglichkeit, daß alles fremde Bewußtſein, das ich in einfühlender Erfahrung ſetze, nicht ſei. Aber mein Einfühlen und mein Bewußtſein überhaupt iſt originär und abſolut gegeben, nicht nur nach Eſſenz, ſondern nach Exiſtenz. Nur für Ich und Erlebnisſtrom in Beziehung auf ſich ſelbſt beſteht dieſe ausgezeichnete Sachlage, nur hier gibt es eben ſo etwas wie immanente Wahrnehmung, und muß es das geben.

Demgegenüber gehört es, wie wir wiſſen, zum Weſen der Dingwelt, daß keine noch ſo vollkommene Wahrnehmung in ihrem Bereiche ein Abſolutes gibt, und damit hängt weſentlich zuſammen, daß jede noch ſo weitreichende Erfahrung die Möglichkeit offen läßt, daß das Gegebene, trotz des beſtändigen Bewußtſeins von ſeiner leibhaftigen Selbſtgegenwart, nicht exiſtiert. Weſensgeſetzlich gilt: Dingliche Exiſtenz iſt nie eine durch die Gegebenheit als notwendig geforderte, ſondern in gewiſſer Art immer zufällige. Das meint: Immer kann es ſein, daß der weitere Verlauf der Erfahrung das ſchon mit erfahrungsmäßigem Recht Geſetzte preiszugeben nötigt. Es war, heißt es nachher, bloße Illuſion, Halluzination, bloßer zuſammenhängender Traum u. dgl. Dazu kommt, daß es in dieſem Gegebenheitskreiſe als beſtändig offene Möglichkeit ſo etwas gibt wie Auffaſſungsänderung, Umſchlagen einer Erſcheinung in eine mit ihr einſtimmig nicht zu vereinende und damit einen Einfluß der ſpäteren Erfahrungsſetzungen auf frühere, wodurch die intentionalen Gegenſtände dieſer früheren hinterher ſozuſagen eine Umbildung erleiden – lauter Vorkommniſſe, die in der Erlebnisſphäre weſensmäßig ausgeſchloſſen ſind. In der abſoluten Sphäre hat Widerſtreit, Schein, Andersſein keinen Raum. Es iſt eine Sphäre abſoluter Poſition.

So iſt denn in jeder Weiſe klar, daß alles, was in der Dingwelt für mich da iſt, prinzipiell nur präſumptive Wirklichkeit iſt; daß hingegen Ich ſelbſt, für den ſie da iſt (unter Ausſchluß deſſen, was »von mir« der Dingwelt zurechnet), bzw. daß meine Erlebnisaktualität abſolute Wirklichkeit iſt, durch eine unbedingte, ſchlechthin unaufhebliche Setzung gegeben.

Der Theſis der Welt, die eine »zufällige« iſt, ſteht alſo gegenüber die Theſis meines reinen Ich und Ichlebens, die eine »notwendige«, ſchlechthin zweifelloſe iſt. Alles leibhaft gegebene Dingliche kann auch nicht ſein, kein leibhaft gegebenes Erlebnis kann auch nicht ſein: das iſt das Weſensgeſetz, das dieſe Notwendigkeit und jene Zufälligkeit definiert.

Offenbar iſt die Seinsnotwendigkeit des jeweiligen aktuellen Erlebniſſes darum doch keine pure Weſensnotwendigkeit, d. i. keine rein eidetiſche Beſonderung eines Weſensgeſetzes; es iſt die Notwendigkeit eines Faktums, die ſo heißt, weil ein Weſensgeſetz am Faktum, und zwar hier an ſeinem Daſein als ſolchem, beteiligt iſt.Im Weſen eines reinen Ich überhaupt und eines Erlebniſſes überhaupt gründet die ideale Möglichkeit einer Reflexion, die den Weſenscharakter einer evident unaufheblichen Daſeinstheſis hat.¹⁾

¹⁾ Es handelt ſich alſo um einen ganz ausgezeichneten Fall der empiriſchen Notwendigkeiten, die im § 6 am Schluſſe des zweiten Abſatzes, S. 15 d. Abh., erwähnt ſind. Vgl. dazu auch die 3. Unterſ. des II. Bd. in der Neuauflage der »Log. Unterſ.«.

Die ſoeben durchgeführte Überlegung macht es auch klar, daß keine aus der Erfahrungsbetrachtung der Welt geſchöpften Beweiſe erdenklich ſind, die uns mit abſoluter Sicherheit der Weltexiſtenz vergewiſſerten. Die Welt iſt nicht zweifelhaft in dem Sinne, als ob Vernunftmotive vorlägen, die gegen die ungeheure Kraft der einſtimmigen Erfahrungen in Betracht kämen, aber in dem Sinne, daß ein Zweifel denkbar iſt, und das iſt er, weil die Möglichkeit des Nichtſeins, als prinzipielle, niemals ausgeſchloſſen iſt. Jede noch ſo große Erfahrungskraft kann allmählich aufgewogen und überwogen werden. Am abſoluten Sein der Erlebniſſe iſt dadurch nichts geändert, ja ſie bleiben immer zu all dem vorausgeſetzt.

Unſere Betrachtung iſt damit zu einem Höhepunkt gediehen. Wir haben die Erkenntniſſe gewonnen, deren wir bedürfen. In den Weſenszuſammenhängen, die ſich uns erſchloſſen haben, liegen ſchon die wichtigſten Prämiſſen beſchloſſen für die Folgerungen, die wir auf die prinzipielle Ablösbarkeit der geſamten natürlichen Welt von der Domäne des Bewußtſeins, der Seinsſphäre der Erlebniſſe, ziehen wollen; Folgerungen, in denen, wie wir uns überzeugen können, ein bloß nicht zu reiner Auswirkung gelangter Kern der (auf ganz andere Ziele gerichteten) Meditationen des Descartes endlich zu ſeinem Rechte kommt. Freilich wird es nachträglich noch einiger, übrigens leicht erbringlicher Ergänzungen bedürfen, um unſere letzten Ziele zu erreichen. Vorläufig ziehen wir unſere Konſequenzen in einem Rahmen beſchränkter Geltung.

Drittes Kapitel.
Die Region des reinen Bewußtſeins.

§ 47. Die natürliche Welt als Bewußtſeinskorrelat.

In Anknüpfung an die Ergebniſſe des letzten Kapitels ſtellen wir folgende Überlegung an. Der tatſächliche Gang unſerer menſchlichen Erfahrungen iſt ein ſolcher, daß er unſere Vernunft zwingt, über die anſchaulich gegebenen Dinge (die der Carteſianiſchen imaginatio)hinauszugehen und ihnen eine »phyſikaliſche Wahrheit« unterzulegen. Er könnte aber auch ein anderer ſein. Nicht nur ſo, wie wenn die menſchliche Entwicklung nie über die vorwiſſenſchaftliche Stufe hinausgeführt hätte und je hinausführen würde, derart, daß zwar die phyſikaliſche Welt ihre Wahrheit hätte, wir aber davon nichts wüßten. Auch nicht ſo, daß die phyſikaliſche Welt eine andere wäre, mit anderen Geſetzesordnungen, als welche faktiſch gelten. Vielmehr iſt es auch denkbar, daß unſere anſchauliche Welt die letzte wäre, »hinter« der es eine phyſikaliſche überhaupt nicht gäbe, d. h. daß die Wahrnehmungsdinge mathematiſcher, phyſikaliſcher Beſtimmbarkeit entbehrten, daß die Gegebenheiten der Erfahrung jederlei Phyſik nach Art der unſeren ausſchlöſſen. Die Erfahrungszuſammenhänge wären dann eben entſprechend andere und typiſch andere, als ſie faktiſch ſind, ſofern die Erfahrungsmotivationen fortfielen, welche für die phyſikaliſche Begriffs- und Urteilsbildung gründende ſind. Aber im großen und ganzen könnten ſich uns im Rahmen der gebenden Anſchauungen, die wir unter dem Titel »ſchlichte Erfahrung« befaſſen (Wahrnehmung, Wiedererinnerung uſw.), »Dinge« darbieten ähnlich wie jetzt, ſich in Erſcheinungsmannigfaltigkeiten kontinuierlich durchhaltend als intentionale Einheiten.

Wir können in dieſer Richtung aber auch weitergehen; in der gedanklichen Deſtruktion der dinglichen Objektivität – als Korrelats des Erfahrungsbewußtſeins – hemmen uns keine Schranken. Es iſt hier immer zu beachten: Was die Dinge ſind, die Dinge, von denen wir allein Ausſagen machen, über deren Sein oder Nichtſein, Soſein oder Andersſein wir allein ſtreiten und uns vernünftig entſcheiden können, das ſind ſie als Dinge der Erfahrung. Sie allein iſt es, die ihnen ihren Sinn vorſchreibt und zwar, da es ſich um faktiſche Dinge handelt, die aktuelle Erfahrung in ihren beſtimmt geordneten Erfahrungszuſammenhängen. Können wir aber die Erlebnisarten der Erfahrung und insbeſondere das Grunderlebnis der Dingwahrnehmung einer eidetiſchen Betrachtung unterziehen, ihnen Weſensnotwendigkeiten und Weſensmöglichkeiten abſehen (wie wir es offenbar können), demnach auch die weſensmöglichen Abwandlungen motivierter Erfahrungszuſammenhänge eidetiſch verfolgen: dann ergibt ſich das Korrelat unſerer faktiſchen Erfahrung, genannt »die wirkliche Welt«, als Spezialfall mannigfaltiger möglicher Welten und Umwelten, die ihrerſeits nichts anderes ſind als Korrelate weſensmöglicher Abwandlungen der Idee »erfahrendes Bewußtſein« mit mehr oder minder geordneten Erfahrungszuſammenhängen.Man darf ſich alſo durch die Rede von der Tranſzendenz des Dinges gegenüber dem Bewußtſein oder von ſeinem »An-ſich-ſein« nicht täuſchen laſſen. Der echte Begriff der Tranſzendenz des Dinglichen, der das Maß aller vernünftigen Ausſagen über Tranſzendenz iſt, iſt doch ſelbſt nirgendwoher zu ſchöpfen, es ſei denn aus dem eigenen Weſensgehalte der Wahrnehmung, bzw. der beſtimmt gearteten Zuſammenhänge, die wir ausweiſende Erfahrung nennen. Die Idee dieſer Tranſzendenz iſt alſo das eidetiſche Korrelat der reinen Idee dieſer ausweiſenden Erfahrung.

Das gilt für jede erdenkliche Art von Tranſzendenz, die als Wirklichkeit oder Möglichkeit ſoll behandelt werden können. Niemals iſt ein an ſich ſeiender Gegenſtand ein ſolcher, den Bewußtſein und Bewußtſeins-Ich nichts anginge. Das Ding iſt Ding der Umwelt, auch das nicht geſehene, auch das real mögliche, nicht erfahrene, ſondern erfahrbare, bzw. vielleicht erfahrbare. Die Erfahrbarkeit beſagt nie eine leere logiſche Möglichkeit, ſondern eine im Erfahrungszuſammenhange motivierte. Dieſer ſelbſt iſt durch und durch ein Zuſammenhang der »Motivation«¹⁾, immer neue Motivationen aufnehmend und ſchon gebildete umbildend. Die Motivationen ſind ihrem Auffaſſungs- bzw. Beſtimmungsgehalte nach verſchiedene, reicher oder minder reich, inhaltlich mehr oder minder begrenzte oder vage, je nachdem es ſich um ſchon »bekannte« Dinge oder »völlig unbekannte«, noch »unentdeckte« handelt, bzw. bei dem geſehenen Ding um das von ihm Bekannte oder noch Unbekannte. Ausſchließlich auf die Weſensgeſtaltungen ſolcher Zuſammenhänge, die nach allen Möglichkeiten einer rein eidetiſchen Erforſchung unterliegen, kommt es an. Im Weſen liegt es, daß, was auch immer realiter iſt, aber noch nicht aktuell erfahren iſt, zur Gegebenheit kommen kann, und daß das dann beſagt, es gehöre zum unbeſtimmten, aber beſtimmbaren Horizont meiner jeweiligen Erfahrungsaktualität. Dieſer Horizont aber iſt das Korrelat der an den Dingerfahrungen ſelbſtweſensmäßig hängenden Unbeſtimmtheitskomponenten, und dieſe laſſen – immer weſensmäßig – Erfüllungsmöglichkeiten offen, die keineswegs beliebige, ſondern nach ihrem Weſenstypus vorgezeichnete, motivierte ſind. Alle aktuelle Erfahrung weiſt über ſich hinaus auf mögliche Erfahrungen, die ſelbſt wieder auf neue mögliche weiſen, und ſo in infinitum. Und all das vollzieht ſich nach weſensmäßig beſtimmten, an aprioriſche Typen gebundenen Arten und Regelformen.

¹⁾ Es iſt zu beachten, daß dieſer phänomenologiſche Grundbegriff der Motivation, der ſich mir mit der in den »Log. Unterſuchungen« vollzogenen Abſonderung der rein phänomenologiſchen Sphäre alsbald ergab (und als Kontraſt zum Begriffe der auf die tranſzendente Realitätsſphäre bezogenen Kauſalität), eine Verallgemeinerung desjenigen Begriffes der Motivation iſt, dem gemäß wir z. B. vom Wollen des Zweckes ſagen können, daß es das Wollen der Mittel motiviere. Im übrigen erfährt der Begriff der Motivation aus weſentlichen Gründen verſchiedene Wendungen, die zugehörigen Äquivokationen werden ungefährlich und erſcheinen ſogar als notwendig, ſowie die phänomenologiſchen Sachlagen geklärt ſind.

Jeder hypothetiſche Anſatz des praktiſchen Lebens und der Erfahrungswiſſenſchaft bezieht ſich auf dieſen wandelbaren, aber immer mitgeſetzten Horizont, durch den die Theſis der Welt ihren weſentlichen Sinn erhält.

§ 48. Logiſche Möglichkeit und ſachlicher Widerſinn einer Welt außerhalb unſerer Welt.

»Logiſch« möglich iſt freilich die hypothetiſche Annahme eines Realen außerhalb dieſer Welt, ein formaler Widerſpruch liegt darin offenbar nicht. Fragen wir aber nach den Weſensbedingungen ihrer Geltung, nach der durch ihren Sinn geforderten Art der Ausweiſung, fragen wir nach der Art der Ausweiſung überhaupt, die prinzipiell durch die Theſis eines Tranſzendenten – wie immer wir ſein Weſen rechtmäßig verallgemeinern mögen – beſtimmt iſt, ſo erkennen wir, daß es notwendig erfahrbar ſein müſſe und nicht bloß für ein durch eine leere logiſche Möglichkeit erdachtes, ſondern für irgendein aktuelles Ich, als ausweisbare Einheit ſeiner Erfahrungszuſammenhänge. Man kann aber einſehen (wir ſind hier freilich noch nicht weit genug, um es bis ins einzelne begründen zu können, wofür erſt die ſpäter folgenden Analyſen alle Prämiſſen liefern werden), daß, was für ein Ich erkennbar iſt, prinzipiell für jedes erkennbar ſein muß. Wenn auch faktiſch nicht jedes mit jedem im Verhältnis der »Einfühlung«, des Einverſtändniſſes ſteht und ſtehen kann, wie z. B. wir nicht mit den in fernſten Sternenwelten vielleicht lebenden Geiſtern, ſo beſtehen doch, prinzipiell betrachtet, Weſensmöglichkeiten der Herſtellung eines Einverſtändniſſes, alſo auch Möglichkeiten dafür, daß die faktiſch geſonderten Erfahrungswelten ſich durch Zuſammenhänge aktueller Erfahrung zuſammenſchlöſſen zu einer einzigen interſubjektiven Welt, dem Korrelat der einheitlichen Geiſterwelt (der univerſellen Erweiterung der Menſchengemeinſchaft). Erwägt man das, ſo erweiſt ſich die formal-logiſche Möglichkeit von Realitäten außerhalb der Welt, der einen räumlich-zeitlichen Welt, die durch unſere aktuelleErfahrung fixiert iſt, ſachlich als Widerſinn. Gibt es überhaupt Welten, reale Dinge, ſo müſſen die ſie konſtituierenden Erfahrungsmotivationen in meine und in eines jeden Ich Erfahrung hineinreichen können in der oben allgemein charakteriſierten Weiſe. Dinge und Dingwelten, die ſich in keiner menſchlichen Erfahrung beſtimmt ausweiſen laſſen, gibt es ſelbſtverſtändlich, aber das hat bloß faktiſche Gründe in den faktiſchen Grenzen dieſer Erfahrung.

§ 49. Das abſolute Bewußtſein als Reſiduum der Weltvernichtung.

Andererſeits iſt mit alledem nicht geſagt, daß es überhaupt eine Welt, irgendein Ding geben muß. Exiſtenz einer Welt iſt das Korrelat gewiſſer, durch gewiſſe Weſensgeſtaltungen ausgezeichneter Erfahrungsmannigfaltigkeiten. Es iſt aber nicht einzuſehen, daß aktuelle Erfahrungen nur in ſolchen Zuſammenhangsformen verlaufen können; rein aus dem Weſen von Wahrnehmung überhaupt und der anderen mitbeteiligten Arten erfahrender Anſchauungen iſt dergleichen nicht zu entnehmen. Vielmehr iſt es ſehr wohl denkbar, daß nicht nur im einzelnen ſich Erfahrung durch Widerſtreit in Schein auflöſt, und daß nicht, wie de facto, jeder Schein eine tiefere Wahrheit bekundet und jeder Widerſtreit an ſeiner Stelle gerade das durch weiterumfaſſende Zuſammenhänge für die Erhaltung der geſamten Einſtimmigkeit Geforderte iſt; es iſt denkbar, daß es im Erfahren von unausgleichbaren und nicht nur für uns, ſondern an ſich unausgleichbaren Widerſtreiten wimmelt, daß die Erfahrung mit einem Male ſich gegen die Zumutung, ihre Dingſetzungen einſtimmig durchzuhalten, widerſpenſtig zeigt, daß ihr Zuſammenhang die feſten Regelordnungen der Abſchattungen, Auffaſſungen, Erſcheinungen einbüßt – daß es keine Welt mehr gibt. Es mag dabei ſein, daß doch in einigem Umfange rohe Einheitsbildungen zur Konſtitution kämen, vorübergehende Haltepunkte für die Anſchauungen, die bloße Analoga von Dinganſchauungen wären, weil gänzlich unfähig, konſervative »Realitäten«, Dauereinheiten, die »an ſich exiſtieren, ob ſie wahrgenommen ſind oder nicht«, zu konſtituieren.

Nehmen wir nun die Ergebniſſe hinzu, die wir am Schluſſe des letzten Kapitels gewonnen haben, denken wir alſo an die im Weſen jeder dinglichen Tranſzendenz liegende Möglichkeit des Nichtſeins: dann leuchtet es ein, daß das Sein des Bewußtſeins, jedes Erlebnisſtromes überhaupt, durch eine Vernichtung der Dingwelt zwar notwendig modifiziert, aber in ſeiner eigenen Exiſtenz nicht berührt würde. Alſo modifiziertallerdings. Denn Vernichtung der Welt beſagt korrelativ nichts anderes, als daß in jedem Erlebnisſtrom (dem voll, alſo beiderſeitig endlos genommenen Geſamtſtrom der Erlebniſſe eines Ich) gewiſſe geordnete Erfahrungszuſammenhänge und demgemäß auch nach ihnen ſich orientierende Zuſammenhänge theoretiſierender Vernunft ausgeſchloſſen wären. Darin liegt aber nicht, daß andere Erlebniſſe und Erlebniszuſammenhänge ausgeſchloſſen wären. Alſo kein reales Sein, kein ſolches, das ſich bewußtſeinsmäßig durch Erſcheinungen darſtellt und ausweiſt, iſt für das Sein des Bewußtſeins ſelbſt (im weiteſten Sinne des Erlebnisſtromes) notwendig.

Das immanente Sein iſt alſo zweifellos in dem Sinne abſolutes Sein, daß es prinzipiell nulla »re« indiget ad exiſtendum.

Andererſeits iſt die Welt der tranſzendenten »res« durchaus auf Bewußtſein, und zwar nicht auf logiſch erdachtes, ſondern aktuelles angewieſen.

Das iſt ſchon aus den obigen Ausführungen (im vorhergehenden Paragraphen) dem Allgemeinſten nach klar geworden. Gegeben iſt ein Tranſzendentes durch gewiſſe Erfahrungszuſammenhänge. Direkt und in ſteigender Vollkommenheit gegeben in einſtimmig ſich erweiſenden Wahrnehmungskontinuen, in gewiſſen methodiſchen Formen auf Erfahrung gegründeten Denkens, kommt es mehr und minder mittelbar zu einſichtiger und immer weiter fortſchreitender theoretiſcher Beſtimmung. Nehmen wir an, Bewußtſein ſei mit ſeinem Erlebnisgehalt und Verlauf wirklich in ſich ſo geartet, daß das Bewußtſeinsſubjekt im freien theoretiſchen Verhalten des Erfahrens und Erfahrungsdenkens all ſolche Zuſammenhänge vollziehen könnte (wobei wir den Sukkurs der Wechſelverſtändigung mit anderen Ichen und Erlebnisſtrömen mit in Rechnung zu ziehen hätten); nehmen wir ferner an, daß die zugehörigen Bewußtſeinsregelungen wirklich beſtänden, daß auf ſeiten der Bewußtſeinsverläufe überhaupt nichts fehlte, was zur Erſcheinung einer einheitlichen Welt und zur vernünftigen theoretiſchen Erkenntnis derſelben irgend erforderlich wäre. Wir fragen nun, iſt es, das alles vorausgeſetzt, noch denkbar und nicht vielmehr widerſinnig, daß die entſprechende tranſzendente Welt nicht ſei?

Wir ſehen alſo, daß Bewußtſein (Erlebnis) und reales Sein nichts weniger als gleichgeordnete Seinsarten ſind, die friedlich nebeneinander wohnen, ſich gelegentlich aufeinander »beziehen« oder miteinander »verknüpfen«. Im wahren Sinne ſich verknüpfen, ein Ganzes bilden, kann nur, was weſensmäßig verwandt iſt, was einswie das andere ein eigenes Weſen im gleichen Sinne hat. Immanentes oder abſolutes Sein und tranſzendentes Sein heißt zwar beides »ſeiend«, »Gegenſtand«, und hat zwar beides ſeinen gegenſtändlichen Beſtimmungsgehalt: evident iſt aber, daß, was da beiderſeits Gegenſtand und gegenſtändliche Beſtimmung heißt, nur nach den leeren logiſchen Kategorien gleich genannt iſt. Zwiſchen Bewußtſein und Realität gähnt ein wahrer Abgrund des Sinnes. Hier ein ſich abſchattendes, nie abſolut zu gebendes, bloß zufälliges und relatives Sein; dort ein notwendiges und abſolutes Sein, prinzipiell nicht durch Abſchattung und Erſcheinung zu geben.

Alſo wird es klar, daß trotz aller in ihrem Sinne ſicherlich wohlbegründeten Rede von einem realen Sein des menſchlichen Ich und ſeiner Bewußtſeinserlebniſſe in der Welt und von allem, was irgend dazu gehört in Hinſicht auf »pſychophyſiſche« Zuſammenhänge – daß trotz alledem Bewußtſein, in »Reinheit« betrachtet, als ein für ſich geſchloſſener Seinszuſammenhang zu gelten hat, als ein Zuſammenhang abſoluten Seins, in den nichts hineindringen und aus dem nichts entſchlüpfen kann; der kein räumlich-zeitliches Draußen hat und in keinem räumlich-zeitlichen Zuſammenhange darinnen ſein kann, der von keinem Dinge Kauſalität erfahren und auf kein Ding Kauſalität üben kann – vorausgeſetzt, daß Kauſalität den normalen Sinn natürlicher Kauſalität hat, als einer Abhängigkeitsbeziehung zwiſchen Realitäten.

Andererſeits iſt die ganze räumlich-zeitliche Welt, der ſich Menſch und menſchliches Ich als untergeordnete Einzelrealitäten zurechnen, ihrem Sinne nach bloßes intentionales Sein, alſo ein ſolches, das den bloßen ſekundären, relativen Sinn eines Seins für ein Bewußtſein hat. Es iſt ein Sein, das das Bewußtſein in ſeinen Erfahrungen ſetzt, das prinzipiell nur als Identiſches von einſtimmig motivierten Erſcheinungsmannigfaltigkeiten anſchaubar und beſtimmbar – darüber hinaus aber ein Nichts iſt.

§ 50. Die phänomenologiſche Einſtellung und das reine Bewußtſein als das Feld der Phänomenologie.

So kehrt ſich der gemeine Sinn der Seinsrede um. Das Sein, das für uns das Erſte iſt, iſt an ſich das Zweite, d. h. es iſt, was es iſt, nur in »Beziehung« zum Erſten. Nicht als ob eine blinde Geſetzesordnung es gemacht hätte, daß die ordo et connexio rerum ſich nach der ordo et connexio idearum richten müſſe. Realität, ſowohl Realität des einzeln genommenen Dinges als auch Realität der ganzen Welt, entbehrt weſensmäßig (in unſerem ſtrengen Sinne) derSelbſtändigkeit. Es iſt nicht in ſich etwas Abſolutes und bindet ſich ſekundär an anderes, ſondern es iſt in abſolutem Sinne gar nichts, es hat gar kein »abſolutes Weſen«, es hat die Weſenheit von etwas, das prinzipiell nur Intentionales, nur Bewußtes, bewußtſeinsmäßig Vorſtelliges, Erſcheinendes iſt.

Nun lenken wir unſere Gedanken wieder zum erſten Kapitel zurück, zu unſeren Betrachtungen über die phänomenologiſche Reduktion. Jetzt leuchtet es ein, daß in der Tat gegenüber der natürlichen theoretiſchen Einſtellung, deren Korrelat die Welt iſt, eine neue Einſtellung möglich ſein muß, welche trotz der Ausſchaltung dieſer pſychophyſiſchen Allnatur etwas übrig behält – das ganze Feld des abſoluten Bewußtſeins. Anſtatt alſo in der Erfahrung naiv zu leben und das Erfahrene, die tranſzendente Natur, theoretiſch zu erforſchen, vollziehen wir die »phänomenologiſche Reduktion«. Mit anderen Worten: Anſtatt die zum naturkonſtituierenden Bewußtſein gehörigen Akte mit ihren tranſzendenten Theſen in naiver Weiſe zu vollziehen und uns durch die in ihnen liegenden Motivationen zu immer neuen tranſzendenten Theſen beſtimmen zu laſſen – ſetzen wir all dieſe Theſen »außer Aktion«, wir machen ſie nicht mit; unſeren erfaſſenden und theoretiſch forſchenden Blick richten wir auf das reine Bewußtſein in ſeinem abſoluten Eigenſein. Alſo das iſt es, was als das geſuchte »phänomenologiſche Reſiduum« übrig bleibt, übrig, trotzdem wir die ganze Welt mit allen Dingen, Lebeweſen, Menſchen, uns ſelbſt inbegriffen, »ausgeſchaltet« haben. Wir haben eigentlich nichts verloren, aber das geſamte abſolute Sein gewonnen, das, recht verſtanden, alle weltlichen Tranſzendenzen in ſich birgt, ſie in ſich »konſtituiert«.

Machen wir uns das im einzelnen klar. In der natürlichen Einſtellung vollziehen wir ſchlechthin all die Akte, durch welche die Welt für uns da iſt. Wir leben naiv im Wahrnehmen und Erfahren, in dieſen thetiſchen Akten, in denen uns Dingeinheiten erſcheinen, und nicht nur erſcheinen, ſondern im Charakter des »vorhanden«, des »wirklich« gegeben ſind. Naturwiſſenſchaft treibend, vollziehen wir erfahrungslogiſch geordnete Denkakte, in denen dieſe, wie gegebenen, ſo hingenommenen Wirklichkeiten denkmäßig beſtimmt werden, in denen auch auf Grund ſolcher direkt erfahrenen und beſtimmten Tranſzendenzen auf neue geſchloſſen wird. In der phänomenologiſchen Einſtellung unterbinden wir in prinzipieller Allgemeinheit den Vollzug aller ſolcher kogitativen Theſen, d. h. die vollzogenen »klammern wir ein«, für die neuen Forſchungen »machen wir dieſe Theſen nicht mit«; ſtatt in ihnen zu leben, ſiezu vollziehen, vollziehen wir auf ſie gerichtete Akte der Reflexion, und wir erfaſſen ſie ſelbſt als das abſolute Sein, das ſie ſind. Wir leben jetzt durchaus in ſolchen Akten zweiter Stufe, deren Gegebenes das unendliche Feld abſoluter Erlebniſſe iſt – das Grundfeld der Phänomenologie.

§ 51. Die Bedeutung der tranſzendentalen Vorbetrachtungen.

Reflexion kann freilich jeder vollziehen und im Bewußtſein in ſeinen erfaſſenden Blick bringen; aber damit iſt noch nicht phänomenologiſche Reflexion vollzogen und das erfaßte Bewußtſein nicht reines Bewußtſein. Radikale Betrachtungen, derart wie wir ſie durchgeführt haben, ſind alſo notwendig, um zur Erkenntnis durchzudringen, daß es ſo etwas wie das Feld reinen Bewußtſeins überhaupt gibt, ja geben kann, das nicht Beſtandſtück der Natur iſt; und es ſo wenig iſt, daß Natur nur als eine in ihm durch immanente Zuſammenhänge motivierte intentionale Einheit möglich iſt. Sie ſind notwendig, um weiter zu erkennen, daß ſolch eine Einheit in einer ganz anderen Einſtellung gegeben und theoretiſch zu erforſchen iſt, als es diejenige iſt, in welcher das dieſe Einheit »konſtituierende« Bewußtſein und ſo alles und jedes abſolute Bewußtſein überhaupt zu erforſchen iſt. Sie ſind notwendig, damit endlich angeſichts des philoſophiſchen Elends, in dem wir uns unter dem ſchönen Namen naturwiſſenſchaftlich fundierter Weltanſchauung vergeblich abmühen, klar werde, daß tranſzendentale Bewußtſeinsforſchung nicht Naturforſchung bedeuten oder dieſe als Prämiſſe vorausſetzen kann, weil in ihrer tranſzendentalen Einſtellung Natur prinzipiell eingeklammert iſt. Sie ſind notwendig, um zu erkennen, daß unſer Abſehen von der ganzen Welt in Form phänomenologiſcher Reduktion etwas total anderes iſt, als eine bloße Abſtraktion von Komponenten umfaſſender Zuſammenhänge, ſei es notwendiger oder faktiſcher. Wenn Bewußtſeinserlebniſſe in der Art nicht denkbar wären ohne Verflechtung mit Natur, wie Farben nicht denkbar ſind ohne Ausbreitung, dann könnten wir Bewußtſein nicht als eine abſolut eigene Region für ſich anſehen in dem Sinne, wie wir es tun müſſen. Man muß aber einſehen, daß durch ſolche »Abſtraktion« aus Natur nur Natürliches gewonnen wird, nie aber das tranſzendental reine Bewußtſein. Und wieder beſagt die phänomenologiſche Reduktion nicht eine bloße Urteilseinſchränkung auf ein zuſammenhängendes Stück des geſamten wirklichen Seins. In allen beſonderen Wirklichkeitswiſſenſchaften ſchränkt ſich das theoretiſche Intereſſe auf beſondere Gebiete der Allwirklichkeit ein, die übrigen bleiben außer Betracht, ſoweit nicht reale Beziehungen, die hinüber und herüber laufen, zu vermittelnden Forſchungen zwingen. In dieſem Sinne »abſtrahiert« die Mechanik von optiſchen Vorkommniſſen, die Phyſik überhaupt und im weiteſten Sinne vom Pſychologiſchen. Darum iſt doch, wie jeder Naturforſcher weiß, kein Wirklichkeitsgebiet iſoliert, die ganze Welt iſt ſchließlich eine einzige »Natur«, und alle Naturwiſſenſchaften Gliederungen Einer Naturwiſſenſchaft. Grundweſentlich anders verhält es ſich mit der Domäne der Erlebniſſe als abſoluter Weſenheiten. Sie iſt in ſich feſt abgeſchloſſen und doch ohne Grenzen, die ſie von anderen Regionen ſcheiden könnten. Denn, was ſie begrenzen würde, müßte mit ihr noch Weſensgemeinſchaft teilen. Sie iſt aber das All des abſoluten Seins in dem beſtimmten Sinne, den unſere Analyſen hervortreten ließen. Sie iſt ihrem Weſen nach von allem weltlichen, naturhaften Sein independent, und ſie bedarf desſelben auch nicht für ihre Exiſtenz. Exiſtenz einer Natur kann Exiſtenz von Bewußtſein nicht bedingen, da ſie ſich ja ſelbſt als Bewußtſeinskorrelat herausſtellt; ſie iſt nur, als ſich in geregelten Bewußtſeinszuſammenhängen konſtituierend.

Anmerkung.

Im Vorbeigehen bemerken wir hier folgendes, und es ſei geſagt, um nicht Mißverſtändniſſe aufkommen zu laſſen: Gibt die Faktizität in der gegebenen Ordnung des Bewußtſeinslaufes in ſeinen Sonderungen nach Individuen und die ihnen immanente Teleologie begründeten Anlaß zur Frage nach dem Grunde gerade dieſer Ordnung, ſo kann das vernunftgemäß etwa zu ſupponierende theologiſche Prinzip dann aus Weſensgründen nicht als eine Tranſzendenz im Sinne der Welt angenommen werden; denn das wäre, wie ſich aus unſeren Feſtſtellungen im voraus mit Evidenz ergibt, ein widerſinniger Zirkel. Im Abſoluten ſelbſt und in rein abſoluter Betrachtung muß das ordnende Prinzip des Abſoluten gefunden werden. Mit anderen Worten, da ein mundaner Gott evident unmöglich iſt, und da andererſeits die Immanenz Gottes im abſoluten Bewußtſein nicht als Immanenz im Sinne des Seins als Erlebnis gefaßt werden kann (was nicht minder widerſinnig wäre), ſo muß es im abſoluten Bewußtſeinsſtrom und ſeinen Unendlichkeiten andere Weiſen der Bekundung von Tranſzendenzen geben, als es die Konſtitution von dinglichen Realitäten als Einheiten einſtimmiger Erſcheinungen iſt; und es müſſen ſchließlich auch intuitive Bekundungen ſein, denen ſich theoretiſches Denken anpaſſen,und dem vernunftgemäß folgend, es einheitliches Walten des ſupponierten theologiſchen Prinzips zum Verſtändnis bringen könnte. Evident iſt dann auch, daß ſich dieſes Walten nicht würde als kauſales faſſen laſſen, im Sinne des Naturbegriffs von Kauſalität, der auf Realitäten und auf die zu ihrem beſonderen Weſen gehörigen funktionellen Zuſammenhänge abgeſtimmt iſt.

Doch das alles geht uns hier nicht weiter an. Unſer unmittelbares Abſehen geht nicht auf Theologie, ſondern auf Phänomenologie, mag dieſe für jene mittelbar noch ſo viel bedeuten. Der Phänomenologie aber dienten die vollzogenen Fundamentalbetrachtungen, ſofern ſie unerläßlich waren, die abſolute Sphäre als das ihr eigentümliche Forſchungsgebiet zu erſchließen.

§ 52. Ergänzungen. Das phyſikaliſche Ding und die »unbekannte Urſache der Erſcheinungen«.

Doch nun zu den notwendigen Ergänzungen. Wir führten die letzte Reihe unſerer Überlegungen hauptſächlich am Ding der ſinnlichen imaginatio durch und nahmen keine rechte Rückſicht auf das phyſikaliſche Ding, für welches das ſinnlich erſcheinende (das wahrnehmungsgegebene) Ding als »bloße Erſcheinung« fungieren ſoll, etwa gar als etwas »bloß Subjektives«. Indeſſen liegt es ſchon im Sinne unſerer früheren Ausführungen, daß dieſe bloße Subjektivität nicht (wie ſo häufig) verwechſelt werden darf mit einer Erlebnisſubjektivität, als ob die wahrgenommenen Dinge in ihren Wahrnehmungsqualitäten und als ob dieſe ſelbſt Erlebniſſe wären. Auch das kann nicht die wahre Meinung der Naturforſcher ſein (zumal wenn wir uns nicht an ihre Äußerungen, ſondern an den Sinn ihrer Methode halten), daß das erſcheinende Ding ein Schein oder ein fehlerhaftes Bild des »wahren« phyſikaliſchen Dinges ſei. Desgleichen iſt die Rede, daß die Erſcheinungsbeſtimmtheiten »Zeichen« für die wahren Beſtimmtheiten ſeien, irreführend.¹⁾

¹⁾ Vgl. die Ausführungen über die Bilder- und Zeichentheorie im § 43, S. 78ff.

Dürfen wir nun gar im Sinne des ſo ſehr verbreiteten »Realismus« ſagen: Das wirklich Wahrgenommene (und im erſten Sinne Erſcheinende) ſei ſeinerſeits als Erſcheinung, bzw. als inſtinktive Subſtruktion eines Andern, ihm innerlich Fremden und von ihm Getrennten anzuſehen? Theoretiſch betrachtet habe dieſes letztere zu gelten als eine zu Zwecken der Erklärung des Laufes der Erſcheinungserlebniſſe hypothetiſch anzunehmende und völligunbekannte Realität, als eine verborgene, nur indirekt und analogiſch durch mathematiſche Begriffe zu charakteriſierende Urſache dieſer Erſcheinungen?

Schon auf Grund unſerer allgemeinen Darſtellungen (die ſich durch unſere weiteren Analyſen noch ſehr vertiefen und beſtändige Beſtätigung erfahren werden) leuchtet es ein, daß derartige Theorien nur ſo lange möglich ſind, als man es vermeidet, den im eigenen Weſen der Erfahrung liegenden Sinn von Dinggegebenem und ſomit von »Ding überhaupt« ernſtlich ins Auge zu faſſen und wiſſenſchaftlich zu ergründen – den Sinn, der die abſolute Norm aller vernünftigen Rede über Dinge ausmacht. Was gegen dieſen Sinn verſtößt, iſt eben widerſinnig im ſtrengſten Verſtande¹⁾, und das gilt zweifellos von allen erkenntnistheoretiſchen Lehren des bezeichneten Typus.

¹⁾ Widerſinn iſt in dieſer Schrift ein logiſcher Terminus und drückt keine außerlogiſche Gefühlswertung aus. Auch die größten Forſcher ſind gelegentlich in Widerſinn verfallen, und wenn es unſere wiſſenſchaftliche Pflicht iſt, das auszuſprechen, ſo wird das unſerer Verehrung für ſie keinen Abbruch tun.

Es ließe ſich ja leicht nachweiſen, daß, wenn die unbekannte angebliche Urſache überhaupt iſt, ſie prinzipiell wahrnehmbar und erfahrbar ſein müßte, wenn nicht für uns, ſo für andere beſſer und weiter ſchauende Iche. Dabei handelt es ſich nicht etwa um eine leere, bloß logiſche Möglichkeit, ſondern um eine inhaltreiche und mit dieſem Inhalt gültige Weſensmöglichkeit. Des weiteren wäre zu zeigen, daß die mögliche Wahrnehmung ſelbſt wieder, und mit Weſensnotwendigkeit, eine Wahrnehmung durch Erſcheinungen ſein müßte, und daß wir ſomit in einen unvermeidlichen Regreſſus in infinitum gerieten. Es wäre ferner darauf hinzuweiſen, daß eine Erklärung der wahrnehmungsmäßig gegebenen Vorgänge durch hypothetiſch angenommene Urſachrealitäten, durch unbekannte Dinglichkeiten (wie z. B. die Erklärung gewiſſer planetariſcher Störungen durch die Annahme eines noch unbekannten neuen Planeten Neptun) etwas prinzipiell anderes ſei, als eine Erklärung im Sinne phyſikaliſcher Beſtimmung der erfahrenen Dinge und durch phyſikaliſche Erklärungsmittel nach Art der Atome, Ionen u. dgl. Und ſo wäre in ähnlichem Sinne noch vielerlei auszuführen.

Wir dürfen hier nicht in eine ſyſtematiſch erſchöpfende Erörterung all ſolcher Verhältniſſe eingehen. Für unſere Zwecke genügt es, einige Hauptpunkte zu deutlicher Abhebung zu bringen.

Zur Anknüpfung nehmen wir die leicht nachzuprüfende Feſtſtellung, daß in der phyſikaliſchen Methode das wahrgenommene Ding ſelbſt, immer und prinzipiell, genau das Ding iſt, das der Phyſiker erforſcht und wiſſenſchaftlich beſtimmt.

Dieſer Satz ſcheint den früher ausgeſprochenen¹⁾ Sätzen zu widerſprechen, in welchen wir uns den Sinn gemeinüblicher Reden der Phyſiker, bzw. den Sinn der traditionellen Scheidung zwiſchen primären und ſekundären Qualitäten, näher zu beſtimmen ſuchten. Nach Ausſcheidung offenbarer Mißdeutungen ſagten wir, das »eigentlich erfahrene Ding« gebe uns das »bloße Dies«, ein »leeres x«, das zum Träger der exakten phyſikaliſchen Beſtimmungen werde, die ſelbſt nicht in die eigentliche Erfahrung fallen. Das »phyſikaliſch wahre« Sein ſei alſo ein »prinzipiell anders beſtimmtes« als das in der Wahrnehmung ſelbſt »leibhaft« gegebene. Dieſes ſtehe mit lauter ſinnlichen Beſtimmtheiten da, die eben nicht phyſikaliſche ſind.

¹⁾ Vgl. oben S. 72, § 40.

Indeſſen vertragen ſich die beiden Darſtellungen ſehr wohl, und wir brauchen gegen jene Interpretation der phyſikaliſchen Auffaſſung nicht ernſtlich zu ſtreiten. Wir müſſen ſie nur richtig verſtehen. Keineswegs dürfen wir in die prinzipiell verkehrten Bilder- und Zeichentheorien verfallen, die wir früher, ohne beſondere Rückſichtnahme auf das phyſikaliſche Ding, erwogen und gleich in radikaler Allgemeinheit widerlegt haben.²⁾ Ein Bild oder Zeichen weiſt auf ein außer ihm Liegendes hin, das durch Übergang in eine andere Vorſtellungsweiſe, in die der gebenden Anſchauung, »ſelbſt« erfaßbar wäre. Ein Zeichen und Bild »bekundet« in ſeinem Selbſt nicht das bezeichnete (bzw. abgebildete) Selbſt. Das phyſikaliſche Ding aber iſt kein dem ſinnlich-leibhaft Erſcheinenden Fremdes, ſondern ſich in ihm, und zwar a priori (aus unaufheblichen Weſensgründen) nur in ihm originär Bekundendes. Dabei iſt auch der ſinnliche Beſtimmungsgehalt des x, das als Träger der phyſikaliſchen Beſtimmungen fungiert, keine dieſen letzteren fremde und ſie verhüllende Umkleidung: vielmehr, nur inſoweit das x Subjekt der ſinnlichen Beſtimmungen iſt, iſt es auch Subjekt der phyſikaliſchen, die ſich ihrerſeits in den ſinnlichen bekunden. Prinzipiell kann ein Ding, und genau das Ding, von dem der Phyſiker redet, nach dem ausführlich Dargelegten nur ſinnlich, in ſinnlichen »Erſcheinungsweiſen« gegeben ſein, und das Identiſche, das in der wechſelnden Kontinuität dieſerErſcheinungsweiſen erſcheint, iſt es, das der Phyſiker in Beziehung auf alle erfahrbaren (alſo wahrgenommenen oder wahrnehmbaren) Zuſammenhänge, welche als »Umſtände« in Betracht kommen können, einer kauſalen Analyſe, einer Erforſchung nach realen Notwendigkeitszuſammenhängen unterwirft. Das Ding, das er beobachtet, mit dem er experimentiert, das er beſtändig ſieht, zur Hand nimmt, auf die Wagſchale legt, in den Schmelzofen bringt: dieſes und kein anderes Ding wird zum Subjekt der phyſikaliſchen Prädikate, als da ſind Gewicht, Maſſe, Temperatur, elektriſcher Widerſtand uſw. Ebenſo ſind es die wahrgenommenen Vorgänge und Zuſammenhänge ſelbſt, die durch Begriffe, wie Kraft, Beſchleunigung, Energie, Atom, Ion uſw. beſtimmt werden. Das ſinnlich erſcheinende Ding, das die ſinnlichen Geſtalten, Farben, Geruchs- und Geſchmackseigenſchaften hat, iſt alſo nichts weniger als ein Zeichen für ein anderes, ſondern gewiſſermaßen Zeichen für ſich ſelbſt.

²⁾ Vgl. oben § 43, S. 79.

Nur ſoviel kann man ſagen: Das mit den und den ſinnlichen Beſchaffenheiten unter den gegebenen phänomenalen Umſtänden erſcheinende Ding iſt für den Phyſiker, der allgemein für ſolche Dinge überhaupt, in Erſcheinungszuſammenhängen der betreffenden Art, ſchon die phyſikaliſche Beſtimmung geleiſtet hat, Anzeichen für eine Fülle kauſaler Eigenſchaften dieſes ſelben Dinges, die als ſolche ſich eben in artmäßig wohlbekannten Erſcheinungsabhängigkeiten bekunden. Was ſich da bekundet, iſt offenbar – eben als ſich in intentionalen Einheiten von Bewußtſeinserlebniſſen bekundend – prinzipiell tranſzendent.

Nach alledem iſt es klar, daß auch die höhere Transſzendenz des phyſikaliſchen Dinges kein Hinausreichen über die Welt für das Bewußtſein, bzw. für jedes (einzeln oder im Einfühlungszuſammenhang) als Erkenntnisſubjekt fungierende Ich bedeutet.

Die Sachlage iſt, allgemein angedeutet, die, daß ſich auf dem Untergrunde des natürlichen Erfahrens (bzw. der natürlichen Theſen, die es vollzieht) das phyſikaliſche Denken etabliert, welches den Vernunftmotiven folgend, die ihm die Zuſammenhänge der Erfahrung darbieten, genötigt iſt, gewiſſe Auffaſſungsweiſen, gewiſſe intentionale Konſtruktionen als vernünftig geforderte zu vollziehen, und ſie zu vollziehen zur theoretiſchen Beſtimmung der ſinnlich erfahrenen Dinge. Eben dadurch entſpringt der Gegenſatz zwiſchen dem Ding der ſchlichten ſinnlichen imaginatio und dem Ding der phyſikaliſchen intellectio, und für die letztere Seite erwachſen all die ideellen ontologiſchen Denkgebilde, die ſichin den phyſikaliſchen Begriffen ausdrücken und ihren Sinn ausſchließlich aus der naturwiſſenſchaftlichen Methode ſchöpfen und ſchöpfen dürfen.

Arbeitet ſo die erfahrungslogiſche Vernunft unter dem Titel Phyſik ein intentionales Korrelat höherer Stufe heraus – aus der ſchlicht erſcheinenden Natur die phyſikaliſche Natur – ſo heißt es Mythologie treiben, wenn man dieſe einſichtige Vernunftgegebenheit, die doch nichts weiter iſt, als die erfahrungslogiſche Beſtimmung der ſchlicht-anſchaulich gegebenen Natur, wie eine unbekannte Welt von Dingrealitäten an ſich hinſtellt, die hypothetiſch ſubſtruiert ſei zu Zwecken der kauſalen Erklärung der Erſcheinungen.

Widerſinnigerweiſe verknüpft man alſo Sinnendinge und phyſikaliſche Dinge durch Kauſalität. Dabei verwechſelt man aber im gewöhnlichen Realismus die ſinnlichen Erſcheinungen, d. i. die erſcheinenden Gegenſtände als ſolche (die ſelbſt ſchon Tranſzendenzen ſind), vermöge ihrer »bloßen Subjektivität« mit den ſie konſtituierenden abſoluten Erlebniſſen des Erſcheinens, des erfahrenden Bewußtſeins überhaupt. Mindeſtens in der Form begeht man überall die Verwechſlung, daß man ſo ſpricht, als ob die objektive Phyſik nicht die »Dingerſcheinungen« im Sinne der erſcheinenden Dinge, ſondern im Sinne der konſtituierenden Erlebniſſe des erfahrenden Bewußtſeins zu erklären beſchäftigt ſei. Die Kauſalität, die prinzipiell in den Zuſammenhang der konſtituierten intentionalen Welt hineingehört und nur in ihr einen Sinn hat, macht man nun nicht bloß zu einem mythiſchen Bande zwiſchen dem »objektiven« phyſikaliſchen Sein und dem »ſubjektiven«, in der unmittelbaren Erfahrung erſcheinenden Sein – dem »bloß ſubjektiven« Sinnendinge mit den »ſekundären Qualitäten« – ſondern durch den unberechtigten Übergang von dem letzteren zu dem es konſtituierenden Bewußtſein macht man Kauſalität zu einem Band zwiſchen dem phyſikaliſchen Sein und dem abſoluten Bewußtſein, und ſpeziell den reinen Erlebniſſen des Erfahrens. Dabei unterſchiebt man dem phyſikaliſchen Sein eine mythiſche abſolute Realität, während man das wahrhaft Abſolute, das reine Bewußtſein als ſolches gar nicht ſieht. Man merkt alſo nicht die Abſurdität, die darin liegt, daß man die phyſikaliſche Natur, dieſes intentionale Korrelat des logiſch beſtimmenden Denkens, verabſolutiert; desgleichen daß man dieſe, die direkt anſchauliche Dingwelt erfahrungslogiſch beſtimmende und in dieſer Funktion völlig bekannte Natur (hinter der etwas zu ſuchen keinen Sinn gibt) zu einer unbekannten, ſich nur geheimnisvoll anzeigenden Realität macht, die ſelbſt nie und nach keiner Eigenbeſtimmtheit zu faſſen ſei, und der man nun gar die Rolle einer Urſachrealität in Beziehung auf die Verläufe ſubjektiver Erſcheinungen und erfahrender Erlebniſſe zumutet.

Einen nicht geringen Einfluß bei dieſen Mißdeutungen übt ſicherlich der Umſtand, daß man der ſinnlichen Unanſchaulichkeit, die allen kategorialen Denkeinheiten, in beſonders auffälligem Maße natürlich den ſehr mittelbar gebildeten eignet, und daß man der erkenntnispraktiſch nützlichen Neigung, dieſen Denkeinheiten ſinnliche Bilder, »Modelle« unterzulegen, die falſche Deutung gibt: es ſei das ſinnlich Unanſchauliche ein ſymboliſcher Repräſentant für ein Verborgenes, das bei beſſerer intellektueller Organiſation zu ſchlichter ſinnlicher Anſchauung zu bringen wäre; und es dienten die Modelle als anſchauliche ſchematiſche Bilder für dieſes Verborgene, ſie hätten alſo eine ähnliche Funktion wie die hypothetiſchen Zeichnungen, die der Paläontologe von dahingegangenen Lebewelten auf Grund dürftiger Data entwerfe. Man beachtet nicht den einſichtigen Sinn der konſtruktiven Denkeinheiten als ſolchen, und überſieht, daß das Hypothetiſche hier an die Sphäre der Denkſyntheſis gebunden iſt. Auch eine göttliche Phyſik kann aus kategorialen Denkbeſtimmungen von Realitäten keine ſchlicht anſchaulichen machen, ſowenig göttliche Omnipotenz es machen kann, daß man elliptiſche Funktionen malt oder auf der Geige ſpielt.

Wie ſehr dieſe Ausführungen der Vertiefung bedürfen, wie empfindlich uns durch ſie das Bedürfnis nach einer vollen Klärung aller einſchlägigen Verhältniſſe ſein mag: evident iſt uns geworden, was wir für unſere Zwecke brauchen, daß, dem Prinzipiellen nach, die Tranſzendenz des phyſikaliſchen Dinges Tranſzendenz eines ſich im Bewußtſein konſtituierenden, an Bewußtſein gebundenen Seins iſt, und daß die Rückſichtnahme auf die mathematiſche Naturwiſſenſchaft (ſo viele beſondere Rätſel in ihrer Erkenntnis liegen mögen) an unſeren Ergebniſſen nichts ändert.

Es bedarf keiner beſonderen Ausführung, daß alles, was wir uns hinſichtlich der Naturobjektivitäten als »bloßer Sachen« klargemacht haben, gelten muß für alle in ihnen fundierten axiologiſchen und praktiſchen Objektivitäten, äſthetiſchen Gegenſtänden, Kulturgebilden uſw. Und ebenſo ſchließlich für alle ſich bewußtſeinsmäßig konſtituierenden Tranſzendenzen überhaupt.

§ 53. Die Animalien und das pſychologiſche Bewußtſein.

Sehr wichtig iſt eine andere Erweiterung der Schranken unſerer Betrachtungen. Die geſamte materielle Natur, die ſinnlich erſcheinende und die in ihr als höhere Erkenntnisſtufe fundierte phyſikaliſche Natur haben wir in den Kreis unſerer Feſtſtellungen gezogen. Wie ſteht es aber mit den animaliſchen Realitäten, den Menſchen und Tieren? Wie mit denſelben hinſichtlich ihrer Seelen und ſeeliſchen Erlebniſſe? Die volle Welt iſt ja nicht bloß phyſiſche, ſondern pſychophyſiſche. Ihr ſollen – wer kann es leugnen – alle mit den beſeelten Leibern verbundenen Bewußtſeinsſtröme angehören. Alſo einerſeits ſoll das Bewußtſein das Abſolute ſein, in dem ſich alles Tranſzendente, alſo ſchließlich doch die ganze pſychophyſiſche Welt konſtituiert, und andererſeits ſoll das Bewußtſein ein untergeordnetes reales Vorkommnis innerhalb dieſer Welt ſein. Wie reimt ſich das zuſammen?

Machen wir uns klar, wie Bewußtſein ſozuſagen in die reale Welt hineinkommen, wie das an ſich Abſolute ſeine Immanenz preisgeben und den Charakter der Tranſzendenz annehmen kann. Wir ſehen ſogleich, daß es das nur kann durch eine gewiſſe Teilnahme an der Tranſzendenz im erſten, originären Sinn, und das iſt offenbar die Tranſzendenz der materiellen Natur. Nur durch die Erfahrungsbeziehung zum Leibe wird Bewußtſein zum real menſchlichen und tieriſchen, und nur dadurch gewinnt es Stellung im Raume der Natur und in der Zeit der Natur – der Zeit, die phyſiſch gemeſſen wird. Wir erinnern uns auch daran, daß nur durch die Verknüpfung von Bewußtſein und Leib zu einer naturalen, empiriſch-anſchaulichen Einheit ſo etwas wie Wechſelverſtändnis zwiſchen den zu einer Welt gehörigen animaliſchen Weſen möglich iſt, und daß nur dadurch jedes erkennende Subjekt die volle Welt mit ſich und anderen Subjekten vorfinden und ſie zugleich als dieſelbe, ſich und allen anderen Subjekten gemeinſam zugehörige Umwelt erkennen kann.

Eine eigene Auffaſſungs- bzw. Erfahrungsart, eine eigene Art der »Apperzeption« vollzieht die Leiſtung dieſer ſogenannten »Anknüpfung«, dieſer Realiſierung des Bewußtſeins. Worin immer dieſe Apperzeption beſteht, welche beſondere Art der Ausweiſungen ſie fordern mag: ſoviel iſt ganz offenbar, daß das Bewußtſein ſelbſt in dieſen apperzeptiven Verflechtungen, bzw. in dieſer pſychophyſiſchen Beziehung auf Körperliches nichts von ſeinem eigenen Weſen einbüßt, nichts ſeinem Weſen Fremdesin ſich aufnehmen kann; was ja ein Widerſinn wäre. Das körperliche Sein iſt prinzipiell erſcheinendes, ſich durch ſinnliche Abſchattungen darſtellendes. Das naturhaft apperzipierte Bewußtſein, der Strom der Erlebniſſe, der als menſchlicher und tieriſcher gegeben, alſo in Verknüpfung mit Körperlichkeit erfahren iſt, wird durch dieſe Apperzeption natürlich nicht ſelbſt zu einem durch Abſchattung Erſcheinenden.

Und doch iſt es zu einem Anderen geworden, zum Beſtandſtück der Natur. In ſich ſelbſt iſt es, was es iſt, von abſolutem Weſen. Aber es iſt nicht in dieſem Weſen, in ſeiner fließenden Diesheit, erfaßt, ſondern »als etwas aufgefaßt«; und in dieſer eigenartigen Auffaſſung konſtituiert ſich eine eigenartige Tranſzendenz: es erſcheint nun eine Bewußtſeinszuſtändlichkeit eines identiſchen realen Ichſubjektes, das in ihr ſeine individuellen realen Eigenſchaften bekundet und nun – als dieſe Einheit ſich in Zuſtänden bekundender Eigenſchaften – bewußt iſt als einig mit dem erſcheinenden Leibe. Erſcheinungsmäßig konſtituiert ſich ſo die pſychophyſiſche Natureinheit Menſch oder Tier als eine leiblich fundierte Einheit, der Fundierung der Apperzeption entſprechend.

Wie bei jeder tranſzendierenden Apperzeption iſt auch hier eine doppelte Einſtellung weſensmäßig zu vollziehen. In der einen geht der erfaſſende Blick auf den apperzipierten Gegenſtand gleichſam durch die tranſzendierende Auffaſſung hindurch, in der anderen reflektiv auf das reine auffaſſende Bewußtſein. Darnach haben wir in unſerem Falle einerſeits die pſychologiſche Einſtellung, in welcher der natürlich eingeſtellte Blick auf die Erlebniſſe, z. B. auf ein Erlebnis der Freude, als Erlebniszuſtändlichkeit des Menſchen, bzw. Tieres geht. Andererſeits haben wir die als Weſensmöglichkeit mitverflochtene phänomenologiſche Einſtellung, welche reflektierend und die tranſzendenten Setzungen ausſchaltend, ſich dem abſoluten, reinen Bewußtſein zuwendet und nun die Zuſtändlichkeitsapperzeption eines abſoluten Erlebniſſes vorfindet: ſo im obigen Beiſpiel das Gefühlserlebnis der Freude als abſolutes phänomenologiſches Datum, aber im Medium einer es beſeelenden Auffaſſungsfunktion, eben der, eine mit dem erſcheinenden Leibe verknüpfte Zuſtändlichkeit eines menſchlichen Ichſubjektes zu »bekunden«. Das »reine« Erlebnis »liegt« in gewiſſem Sinne im pſychologiſch Apperzipierten, in dem Erlebnis als menſchlichem Zuſtand; mit ſeinem eigenen Weſen nimmt es die Form der Zuſtändlichkeit und damit die intentionale Beziehung auf Menſchen-Ich und Menſchenleiblichkeit an. Verliert das betreffende Erlebnis, in unſerem Beiſpiel das Gefühl der Freude, dieſe intentionale Form (und das iſt doch denkbar), ſo erleidet es freilich eine Änderung, aber nur die, daß es ſich im reinen Bewußtſein vereinfacht, daß es keine Naturbedeutung mehr hat.

§ 54. Fortſetzung. Das tranſzendente pſychologiſche Erlebnis zufällig und relativ, das tranſzendentale Erlebnis notwendig und abſolut.

Denken wir uns, wir vollzögen naturhafte Apperzeptionen, aber beſtändig ungültige, ſie ließen keine einſtimmigen Zuſammenhänge zu, in denen ſich uns Erfahrungseinheiten konſtituieren könnten; mit anderen Worten, denken wir uns im Sinne der obigen Ausführungen¹⁾ die ganze Natur, zunächſt die phyſiſche, »vernichtet«: dann gäbe es keine Leiber mehr und ſomit keine Menſchen. Ich als Menſch wäre nicht mehr, und erſt recht wären nicht für mich Nebenmenſchen. Aber mein Bewußtſein, ſo ſehr ſeine Erlebnisbeſtände geändert wären, bliebe ein abſoluter Erlebnisſtrom mit ſeinem eigenen Weſen. Wäre noch etwas übrig, was die Erlebniſſe als »Zuſtände« eines perſönlichen Ich faſſen ließe, in deren Wechſel ſich identiſche perſönliche Eigenſchaften bekundeten, ſo könnten wir auch dieſe Auffaſſungen auflöſen, die intentionalen Formen, die ſie konſtituieren, abtun und auf die reinen Erlebniſſe reduzieren. Auch pſychiſche Zuſtände weiſen auf Regelungen abſoluter Erlebniſſe zurück, in denen ſie ſich konſtituieren, in denen ſie die intentionale und in ihrer Art tranſzendente Form »Zuſtand« annehmen.

¹⁾ Vgl. § 49, S. 91.

Sicherlich iſt ein leibloſes und, ſo paradox es klingt, wohl auch ein ſeelenloſes, nicht perſonales Bewußtſein denkbar, d. h. ein Erlebnisſtrom, in dem ſich nicht die intentionalen Erfahrungseinheiten Leib, Seele, empiriſches Ichſubjekt konſtituierten, in dem all dieſe Erfahrungsbegriffe, und ſomit auch der des Erlebniſſes im pſychologiſchen Sinn (als Erlebniſſes einer Perſon, eines animaliſchen Ich), keinen Anhalt und jedenfalls keine Geltung hätten. Alle empiriſchen Einheiten und ſo auch die pſychologiſchen Erlebniſſe ſind Indices für abſolute Erlebniszuſammenhänge von ausgezeichneter Weſensgeſtaltung, neben welchen eben noch andere Geſtaltungen denkbar ſind; alle ſind in gleichem Sinne tranſzendent, bloß relativ, zufällig. Man muß ſich davon überzeugen, daß die Selbſtverſtändlichkeit, mit der jedes eigene und fremde Erlebnis erfahrungsmäßig als pſychologiſche und pſychophyſiſche Zuſtändlichkeit animaliſcher Subjekte gilt, und in voller Rechtmäßigkeit gilt, in der bezeichneten Hinſicht ihre Grenzen hat; daß dem empiriſchen Erlebnis gegenüberſteht, als Vorausſetzung ſeines Sinnes, das abſolute Erlebnis; daß dieſes nicht eine metaphyſiſche Konſtruktion, ſondern durch entſprechende Einſtellungsänderung in ſeiner Abſolutheit zweifellos Aufweisbares, in direkter Anſchauung zu Gebendes iſt. Man muß ſich davon überzeugen, daß Pſychiſches überhaupt im Sinne der Pſychologie, daß pſychiſche Perſönlichkeiten, pſychiſche Eigenſchaften, Erlebniſſe oder Zuſtände empiriſche Einheiten ſind, daß ſie alſo wie Realitäten jeder Art und Stufe, bloße Einheiten intentionaler »Konſtitution« ſind – in ihrem Sinne wahrhaft ſeiend; anzuſchauen, zu erfahren, auf Grund der Erfahrung wiſſenſchaftlich zu beſtimmen – und doch »bloß intentional« und ſomit bloß »relativ«. Sie als im abſoluten Sinne ſeiend anſetzen, iſt alſo Widerſinn.

§ 55. Schluß. Alle Realität ſeiend durch »Sinngebung«. Kein »ſubjektiver Idealismus«.

In gewiſſer Art und mit einiger Vorſicht im Wortgebrauche kann man auch ſagen: »Alle realen Einheiten ſind »Einheiten des Sinnes«. Sinneseinheiten ſetzen (ich betone wiederholt: nicht weil wir aus irgendwelchen metaphyſiſchen Poſtulaten deduzieren, ſondern weil wir es in intuitivem, völlig zweifelloſem Verfahren aufweiſen können) ſinngebendes Bewußtſein voraus, das ſeinerſeits abſolut und nicht ſelbſt wieder durch Sinngebung iſt. Zieht man den Begriff der Realität aus den natürlichen Realitäten, den Einheiten möglicher Erfahrung, dann iſt »Weltall«, »Allnatur« freilich ſoviel wie All der Realitäten; es aber mit dem All des Seins zu identifizieren, und es damit ſelbſt zu verabſolutieren, iſt Widerſinn. Eine abſolute Realität gilt genau ſo viel wie ein rundes Viereck. Realität und Welt ſind hier eben Titel für gewiſſe gültige Sinneseinheiten, nämlich Einheiten des »Sinnes«, bezogen auf gewiſſe ihrem Weſen nach gerade ſo und nicht anders ſinngebende und Sinnesgültigkeit ausweiſende Zuſammenhänge des abſoluten, reinen Bewußtſeins.

Wer angeſichts unſerer Erörterungen einwendet, das hieße alle Welt in ſubjektiven Schein verwandeln und ſich einem »Berkeleyſchen Idealismus« in die Arme werfen, dem können wir nur erwidern, daß er den Sinn dieſer Erörterungen nicht erfaßt hat. Dem vollgültigen Sein der Welt, als dem All der Realitäten, iſt ſo wenig etwas abgezogen, als dem vollgültigen geometriſchen Sein des Vierecks dadurch, daß man (was in dieſem Falle freilich eine plane Selbſtverſtändlichkeit iſt) leugnet, daß es rund iſt. Nicht iſt die reale Wirklichkeit »umgedeutet« oder gar geleugnet, ſondern eine widerſinnige Deutung derſelben, die alſo ihrem eigenen, einſichtig geklärten Sinne widerſpricht, iſt beſeitigt. Sie ſtammt aus einer philoſophiſchen Verabſolutierung der Welt, die der natürlichen Weltbetrachtung durchaus fremd iſt. Dieſe iſt eben natürlich, ſie lebt naiv im Vollzug der von uns beſchriebenen Generaltheſis, ſie kann alſo nie widerſinnig werden. Der Widerſinn erwächſt erſt, wenn man philoſophiert und, über den Sinn der Welt letzte Auskunft ſuchend, gar nicht merkt, daß die Welt ſelbſt ihr ganzes Sein als einen gewiſſen »Sinn« hat, der abſolutes Bewußtſein, als Feld der Sinngebung, vorausſetzt;¹⁾ und wenn man in eins damit nicht merkt, daß dieſes Feld, dieſe Seinsſphäre abſoluter Urſprünge, ein der ſchauenden Forſchung zugängliches iſt, mit einer unendlichen Fülle von einſichtigen Erkenntniſſen höchſter wiſſenſchaftlicher Dignität. Das letztere allerdings haben wir noch nicht gezeigt, das wird erſt im Fortgange dieſer Unterſuchungen zur Klarheit kommen.

¹⁾ Ich geſtatte mir hier vorübergehend zu Zwecken eindrucksvoller Kontraſtierung eine außerordentliche und doch in ihrer Art zuläſſige Erweiterung des Begriffes »Sinn«.

Es ſei ſchließlich noch bemerkt, daß die Allgemeinheit, mit der in den eben durchgeführten Erwägungen über die Konſtitution der natürlichen Welt im abſoluten Bewußtſein geſprochen wurde, nicht Anſtoß erregen darf. Daß wir nicht von oben her philoſophiſche Einfälle gewagt, ſondern auf Grund ſyſtematiſcher Fundamentalarbeit in dieſem Felde vorſichtig gewonnene Erkenntniſſe in allgemein gehaltene Beſchreibungen konzentriert haben, wird der wiſſenſchaftlich erfahrene Leſer aus der begrifflichen Beſtimmtheit der Darſtellungen entnehmen können. Bedürfniſſe nach näheren Ausführungen und nach Ausfüllung offen gelaſſener Lücken mögen empfindlich ſein, und ſie ſollen es ſein. Die weiteren Darſtellungen werden erhebliche Beiträge zur konkreteren Ausgeſtaltung der bisherigen Umriſſe liefern. Zu beachten iſt aber, daß unſer Ziel hier nicht darin lag, eine ausführende Theorie ſolcher tranſzendentaler Konſtitution zu geben und damit eine neue »Erkenntnistheorie« hin ſichtlich der Realitätsſphären zu entwerfen, ſondern nur allgemeine Gedanken zur Einſicht zu bringen, die für die Gewinnung der Idee des tranſzendental reinen Bewußtſeins hilfreich ſein können. Das Weſentliche iſt für uns die Evidenz, daß die phänomenologiſche Reduktion als Ausſchaltung der natürlichen Einſtellung, bzw. ihrer generalen Theſis, möglich iſt, und daß nach ihrem Vollzuge das abſolute oder tranſzendental reine Bewußtſein als Reſiduum verbleibt, dem noch Realität zuzumuten, Widerſinn iſt.

Viertes Kapitel.
Die phänomenologiſchen Reduktionen.

§ 56. Die Frage nach dem Umfange der phänomenologiſchen Reduktion. Natur- und Geiſteswiſſenſchaften.

Die Ausſchaltung der Natur war für uns das methodiſche Mittel, um die Blickwendung auf das tranſzendental reine Bewußtſein überhaupt zu ermöglichen. Es iſt nun, wo wir es in den ſchauenden Blick bekommen haben, immer noch nützlich, umgekehrt zu erwägen, was überhaupt zum Zwecke einer reinen Bewußtſeinsforſchung ausgeſchaltet bleiben muß, und ob die notwendige Ausſchaltung bloß die Naturſphäre betrifft. Von ſeiten der zu begründenden phänomenologiſchen Wiſſenſchaft beſagt das auch, aus welchen Wiſſenſchaften ſie, ohne ihren reinen Sinn zu verletzen, ſchöpfen, welche ſie als vorgegeben benutzen dürfe und welche nicht, welche alſo der »Einklammerung« bedürfen. Es liegt am eigentümlichen Weſen der Phänomenologie als einer Wiſſenſchaft der »Urſprünge«, daß methodiſche Fragen ſolcher Art, die jeder naiven (»dogmatiſchen«) Wiſſenſchaft fernliegen, von ihr ſorgſam überlegt werden müſſen.

Selbſtverſtändlich iſt zunächſt, daß mit der Ausſchaltung der natürlichen Welt, der phyſiſchen und pſychophyſiſchen, auch alle durch wertende und praktiſche Bewußtſeinsfunktionen ſich konſtituierenden individuellen Gegenſtändlichkeiten ausgeſchaltet ſind, alle Arten Kulturgebilde, Werke der techniſchen und ſchönen Künſte, der Wiſſenſchaften (ſofern ſie nicht als Geltungseinheiten, ſondern eben als Kulturfakta in Frage kommen), äſthetiſche und praktiſche Werte jeder Geſtalt. Desgleichen natürlich auch Wirklichkeiten der Art, wie Staat, Sitte, Recht, Religion. Damit verfallen der Ausſchaltung alle Natur- und Geiſteswiſſenſchaften mit ihrem geſamten Erkenntnisbeſtande, eben als Wiſſenſchaften, die der natürlichen Einſtellung bedürfen.

§ 57. Die Frage der Ausſchaltung des reinen Ich.

Schwierigkeiten ergeben ſich an einem Grenzpunkte. Der Menſch als Naturweſen und als Perſon im perſonalen Verbande, in dem der »Geſellſchaft«, iſt ausgeſchaltet; ebenſo jedes animaliſche Weſen. Wie ſteht es aber mit dem reinen Ich? Iſt durch die phänomenologiſche Reduktion auch das vorfindende phänomenologiſche Ich zu einem tranſzendentalen Nichts geworden? Reduzieren wir auf den Strom des reinen Bewußtſeins. In der Reflexion nimmt jede vollzogene cogitatio die explizite Form cogito an. Verliert es dieſe Form, wenn wir tranſzendentale Reduktion üben?

Klar iſt von vornherein ſo viel, daß wir nach Durchführung dieſer Reduktion in dem Fluſſe mannigfacher Erlebniſſe, der als tranſzendentales Reſiduum übrig bleibt, nirgends auf das reine Ich ſtoßen werden, als ein Erlebnis unter anderen Erlebniſſen, auch nicht als ein eigentliches Erlebnisſtück, mit dem Erlebnis, deſſen Stück es wäre, entſtehend und wieder verſchwindend. Das Ich ſcheint beſtändig, ja notwendig da zu ſein, und dieſe Beſtändigkeit iſt offenbar nicht die eines ſtupide verharrenden Erlebniſſes, einer »fixen Idee«. Vielmehr gehört es zu jedem kommenden und verſtrömenden Erlebnis, ſein »Blick« geht »durch« jedes aktuelle cogito auf das Gegenſtändliche. Dieſer Blickſtrahl iſt ein mit jedem cogito wechſelnder, mit dem neuen neu hervorſchießend und mit ihm verſchwindend. Das Ich aber iſt ein Identiſches. Mindeſtens, prinzipiell betrachtet, kann jede cogitatio wechſeln, kommen und gehen, wenn man es auch bezweifeln mag, ob jede ein notwendig Vergängliches ſei und nicht bloß, wie wir es vorfinden, ein faktiſch Vergängliches. Demgegenüber ſcheint aber das reine Ich ein prinzipiell Notwendiges zu ſein, und als ein bei allem wirklichen und möglichen Wechſel der Erlebniſſe abſolut Identiſches, kann es in keinem Sinn als reelles Stück oder Moment der Erlebniſſe ſelbſt gelten.

In jedem aktuellen cogito lebt es ſich in beſonderem Sinn aus, aber auch alle Hintergrundserlebniſſe gehören zu ihm und es zu ihnen, ſie alle, als zu dem einen Erlebnisſtrom gehörig, der der meine iſt, müſſen ſich in aktuelle cogitationes verwandeln oder in ſolche immanent einbeziehen laſſen; in Kantiſcher Sprache: »Das ‚Ich denke‘ muß alle meine Vorſtellungen begleiten können.«

Verbleibt uns als Reſiduum der phänomenologiſchen Ausſchaltung der Welt und der ihr zugehörigen empiriſchen Subjektivität ein reines Ich (und dann für jeden Erlebnisſtrom ein prinzipiellverſchiedenes), dann bietet ſich mit ihm eine eigenartige – nicht konſtituierte – Tranſzendenz, eine Tranſzendenz in der Immanenz dar. Bei der unmittelbar weſentlichen Rolle, die dieſe Tranſzendenz bei jeder cogitatio ſpielt, werden wir ſie einer Ausſchaltung nicht unterziehen dürfen, obſchon für viele Unterſuchungen die Fragen des reinen Ich in suspenso bleiben können. Aber nur ſoweit, wie die unmittelbare evident feſtſtellbare Weſenseigentümlichkeit und Mitgegebenheit mit dem reinen Bewußtſein reicht, wollen wir das reine Ich als phänomenologiſches Datum rechnen, während alle Lehren über dasſelbe, welche über dieſen Rahmen hinausreichen, der Ausſchaltung verfallen ſollen. Wir werden übrigens Anlaß finden, den ſchwierigen Fragen des reinen Ich und dabei auch der Sicherung der vorläufigen Stellungnahme, die wir hier vollzogen haben, im zweiten Buche dieſer Schrift ein eigenes Kapitel zu widmen.¹⁾

¹⁾ In den »Log. Unterſ.« vertrat ich in der Frage des reinen Ich eine Skepſis, die ich im Fortſchritte meiner Studien nicht feſthalten konnte. Die Kritik, die ich gegen Natorps gedankenvolle »Einleitung in die Pſychologie ¹« richtete (II ¹, S. 340f.), iſt alſo in einem Hauptpunkte nicht triftig. (Die jüngſt erſchienene Neubearbeitung des Natorpſchen Werkes habe ich leider nicht mehr leſen und berückſichtigen können.)

§ 58. Die Tranſzendenz Gottes ausgeſchaltet.

Nach der Preisgabe der natürlichen Welt ſtoßen wir noch auf eine andere Tranſzendenz, die nicht wie das reine Ich unmittelbar in eins mit dem reduzierten Bewußtſein gegeben iſt, ſondern ſehr mittelbar zur Erkenntnis kommt, der Tranſzendenz der Welt gleichſam polar gegenüberſtehend. Wir meinen die Tranſzendenz Gottes. Die Reduktion der natürlichen Welt auf das Bewußtſeinsabſolute ergibt faktiſche Zuſammenhänge von Bewußtſeinserlebniſſen gewiſſer Artungen mit ausgezeichneten Regelordnungen, in denen ſich, als intentionales Korrelat, eine in der Sphäre der empiriſchen Anſchauung morphologiſch geordnete Welt konſtituiert, d. i. eine Welt, für die es klaſſifizierende und beſchreibende Wiſſenſchaften geben kann. Eben dieſe Welt läßt ſich zugleich, was die materielle Unterſtufe anlangt, im theoretiſchen Denken der mathematiſchen Naturwiſſenſchaften als »Erſcheinung« einer unter exakten Naturgeſetzen ſtehenden phyſikaliſchen Natur beſtimmen. In all dem liegt, da die Rationalität, welche das Faktum verwirklicht, keine ſolche iſt, die das Weſen fordert, eine wunderbare Teleologie.

Ferner: Die ſyſtematiſche Erforſchung aller Teleologien, die in der empiriſchen Welt ſelbſt zu finden ſind, z. B. die faktiſche Entwicklung der Reihe der Organismen bis zum Menſchen hin, in der Menſchheitsentwicklung das Erwachſen der Kultur mit ihren Schätzen des Geiſtes uſw. iſt mit den naturwiſſenſchaftlichen Erklärungen all ſolcher Gebilde aus den gegebenen faktiſchen Umſtänden und nach den Naturgeſetzen nicht erledigt. Vielmehr führt der Übergang in das reine Bewußtſein durch die Methode der tranſzendentalen Reduktion notwendig zur Frage nach dem Grunde für die nun ſich ergebende Faktizität des entſprechenden konſtituierenden Bewußtſeins. Nicht das Faktum überhaupt, ſondern das Faktum als Quelle ſich ins Unendliche ſteigernder Wertmöglichkeiten und Wertwirklichkeiten zwingt die Frage nach dem »Grunde« auf – der natürlich nicht den Sinn einer dinglich-kauſalen Urſache hat. Wir übergehen, was ſonſt noch, von ſeiten des religiöſen Bewußtſeins, auf dasſelbe Prinzip, und zwar in der Weiſe eines vernünftig gründenden Motivs hinzuführen vermag. Was uns hier angeht, iſt, nach bloßer Andeutung verſchiedener Gruppen ſolcher Vernunftgründe für die Exiſtenz eines außerweltlichen »göttlichen« Seins, daß dieſes nicht bloß der Welt, ſondern offenbar auch dem »abſoluten« Bewußtſein tranſzendent wäre. Es wäre alſo ein »Abſolutes« in einem total anderen Sinne als das Abſolute des Bewußtſeins, wie es andererſeits ein Tranſzendentes in total anderem Sinne wäre gegenüber dem Tranſzendenten im Sinne der Welt.

Auf dieſes »Abſolute« und »Tranſzendente« erſtrecken wir natürlich die phänomenologiſche Reduktion. Es ſoll aus dem neu zu ſchaffenden Forſchungsfelde ausgeſchaltet bleiben, ſofern dieſes ein Feld des reinen Bewußtſeins ſelbſt ſein ſoll.

§ 59. Die Tranſzendenz des Eidetiſchen. Ausſchaltung der reinen Logik als mathesis universalis.

Wie individuelle Realitäten in jedem Sinne, ſo verſuchen wir nun auch alle anderen Arten von »Tranſzendenzen« auszuſchalten. Das betrifft die Reihe der »allgemeinen« Gegenſtände, der Weſen. Auch ſie ſind ja dem reinen Bewußtſein in gewiſſer Weiſe »tranſzendent«, in ihm nicht reell vorfindlich. Indeſſen ins Schrankenloſe können wir Tranſzendenzen nicht ausſchalten, tranſzendentale Reinigung kann nicht Ausſchaltung aller Tranſzendenzen beſagen, da ſonſt zwar ein reines Bewußtſein, aber keine Möglichkeit für eine Wiſſenſchaft vom reinen Bewußtſein übrig bliebe.

Das wollen wir uns klar machen. Verſuchen wir es mit einer möglichſt weitgehenden Ausſchaltung des Eidetiſchen und daher mit einer ſolchen aller eidetiſchen Wiſſenſchaften. Zu jeder regional abſchließbaren Sphäre individuellen Seins, im weiteſten logiſchen Sinne, gehört eine Ontologie, z. B. zur phyſiſchen Natur eine Ontologie der Natur, zur Animalität eine Ontologie der Animalität – all dieſe ob ſchon ausgebildeten oder allererſt poſtulierten Diſziplinen verfallen der Reduktion. Den materialen Ontologien ſteht gegenüber die »formale« Ontologie (in eins mit der formalen Logik der Denkbedeutungen), ihr zugehörig die Quaſi-Region »Gegenſtand überhaupt«. Verſuchen wir, auch ſie auszuſchalten, ſo kommen uns Bedenken, die zugleich die Möglichkeit ſchrankenloſer Ausſchaltung des Eidetiſchen betreffen werden.

Folgende Gedankenreihe drängt ſich auf. Jedem Seinsgebiet müſſen wir, zu Zwecken der Wiſſenſchaft, gewiſſe eidetiſche Sphären adjungieren, nicht gerade als Forſchungsgebiete, ſondern als Stätten von Weſenserkenntniſſen, in die der Forſcher des betreffenden Gebiets jederzeit muß hineingreifen dürfen, wo immer es die in der Weſenseigenheit dieſes Gebietes zuſammenhängenden theoretiſchen Motive ihm nahelegen. Vor allem auf die formale Logik (bzw. formale Ontologie) muß ſich doch jeder Forſcher frei berufen können. Denn was immer er erforſcht, immer ſind es Gegenſtände, und was formaliter für Gegenſtände überhaupt (Eigenſchaften, Sachverhalte überhaupt u. dgl.) gilt, das iſt auch ſein eigen. Und wie immer er Begriffe und Sätze faßt, Schlüſſe zieht uſw., was die formale Logik über dergleichen Bedeutungen und Bedeutungsgattungen in formaler Allgemeinheit feſtſtellt; geht auch ihn, wie jeden Spezialforſcher in gleicher Weiſe an. Somit auch den Phänomenologen. Dem logiſch weiteſten Sinn von Gegenſtand ordnet ſich auch jedes reine Erlebnis unter. Die formale Logik und Ontologie können wir alſo – ſcheint es – nicht ausſchalten. Und ebenſo nicht, aus offenbar gleichen Gründen, die allgemeine Noetik, welche Weſenseinſichten über Vernünftigkeit und Unvernünftigkeit des urteilenden Denkens überhaupt, deſſen Bedeutungsgehalt nur in formaler Allgemeinheit beſtimmt iſt, ausſpricht.

Überlegen wir aber näher, ſo ergibt ſich unter gewiſſen Vorausſetzungen eine Möglichkeit, die formale Logik und damit alle Diſziplinen der formalen Matheſis (Algebra, Zahlentheorie, Mannigfaltigkeitslehre uſw.) in »Klammer« zu ſetzen. Vorausgeſetzt nämlich, daß ſich die reine Bewußtſeinsforſchung der Phänomenologie keine anderen Aufgaben ſtellt und zu ſtellen hat, als ſolche deſkriptiver Analyſe,die in reiner Intuition zu löſen ſind: dann können ihr die Theorienformen der mathematiſchen Diſziplinen und all ihre mittelbaren Lehrſätze nichts nützen. Wo Begriffs- und Urteilsbildung nicht konſtruierend verfährt, wo keine Syſteme mittelbarer Deduktion gebaut werden, kann die Formenlehre deduktiver Syſteme überhaupt, wie ſie in der Mathematik vorliegt, nicht als Inſtrument materialer Forſchung fungieren.

Die Phänomenologie iſt nun in der Tat eine rein deſkriptive, das Feld des tranſzendental reinen Bewußtſeins in der puren Intuition durchforſchende Diſziplin. Die logiſchen Sätze, auf die ſich zu berufen ſie je Anlaß finden könnte, wären alſo durchaus logiſche Axiome, wie der Satz vom Widerſpruch, deren allgemeine und abſolute Geltung ſie aber an ihren eigenen Gegebenheiten exemplariſch einſichtig machen könnte. Die formale Logik und die ganze Matheſis überhaupt können wir alſo in die ausdrücklich ausſchaltende ἐποχή einbeziehen und in dieſer Hinſicht der Rechtmäßigkeit der Norm gewiß ſein, der wir als Phänomenologen folgen wollen: Nichts in Anſpruch zu nehmen, als was wir am Bewußtſein ſelbſt, in reiner Immanenz uns weſensmäßig einſichtig machen können.

Wir bringen uns damit zugleich zu expliziter Erkenntnis, daß eine deſkriptive Phänomenologie von all jenen Diſziplinen prinzipiell unabhängig iſt. Mit Beziehung auf die philoſophiſche Auswertung der Phänomenologie iſt dieſe Feſtſtellung nicht ohne Wichtigkeit, und es iſt daher nützlich, ſie bei dieſer Gelegenheit ſogleich zu notieren.

§ 60. Die Ausſchaltung material-eidetiſcher Diſziplinen.

Was nun die materialen eidetiſchen Sphären anbelangt, ſo iſt für uns eine in ſolcher Weiſe ausgezeichnet, daß ſelbſtverſtändlich an ihre Ausſchaltung nicht gedacht werden kann: das iſt die Weſensſphäre des phänomenologiſch gereinigten Bewußtſeins ſelbſt. Auch wenn wir uns das Ziel ſtellten, das reine Bewußtſein in ſeinen ſingulären Beſonderungen, alſo tatſachenwiſſenſchaftlich aber doch nicht empiriſch-pſychologiſch (denn wir bewegen uns im Bannkreis der phänomenologiſchen Ausſchaltung der Welt), zu ſtudieren, könnten wir das Apriori des Bewußtſeins nicht entbehren. Tatſachenwiſſenſchaft kann ſich des Rechts nicht entäußern, von den Weſenswahrheiten Gebrauch zu machen, die ſich auf die individuellen Gegenſtändlichkeiten ihres eigenen Gebietes beziehen. Nun iſt aber, ſchon nach dem in der Einleitung Geſagten, gerade unſere Abſicht,die Phänomenologie ſelbſt als eidetiſche Wiſſenſchaft, als Weſenslehre des tranſzendental gereinigten Bewußtſeins zu begründen.

Tun wir das, ſo umſpannt ſie als ihr eigen alle »immanenten Weſen«, d. i. diejenigen, die ſich ausſchließlich in den individuellen Vorkommniſſen eines Bewußtſeinsſtromes vereinzeln in irgendwelchen dahinfließenden ſingulären Erlebniſſen. Es iſt nun von fundamentaler Bedeutung einzuſehen, daß nicht etwa alle Weſen dieſem Umkreiſe angehören, daß vielmehr genau wie für individuelle Gegenſtändlichkeiten der Unterſchied zwiſchen immanenten und tranſzendenten ſtatthat, ſo auch für die entſprechenden Weſen. So ſind alſo »Ding«, »Raumgeſtalt«, »Bewegung«, »dingliche Farbe« u. dgl., aber auch »Menſch«, »menſchliche Empfindung«, »Seele« und »ſeeliſches Erlebnis« (Erlebnis im pſychologiſchen Sinne), »Perſon«, »Charaktereigenſchaft« u. dgl. tranſzendente Weſen. Wollen wir eine Phänomenologie als eine rein deſkriptive Weſenslehre der immanenten Bewußtſeinsgeſtaltungen, der im Rahmen der phänomenologiſchen Ausſchaltung im Erlebnisſtrom erfaßbaren Vorkommniſſe, ausbilden, ſo gehört in dieſen Rahmen nichts tranſzendent Individuelles, ſomit auch zu ihr keines der »tranſzendenten Weſen«, deren logiſcher Ort vielmehr in der Weſenslehre der betreffenden tranſzendenten Gegenſtändlichkeiten wäre.

Sie hat alſo in ihrer Immanenz keinerlei Seinsſetzungen ſolcher Weſen, keinerlei Ausſagen über ihre Geltung oder Nichtgeltung, bzw. über die ideale Möglichkeit ihnen entſprechender Gegenſtändlichkeiten zu machen und keine auf ſie bezüglichen Weſensgeſetze feſtzuſtellen.

Tranſzendent-eidetiſche Regionen und Diſziplinen können für eine Phänomenologie, die ſich wirklich an die reine Erlebnisregion binden will, prinzipiell keine Prämiſſen beiſteuern. Da nun die Phänomenologie gerade in dieſer Reinheit zu begründen, unſer Ziel iſt (gemäß der ſchon vorhin ausgeſprochenen Norm), und da an der vollbewußten Durchführung in dieſer Reinheit auch größte philoſophiſche Intereſſen hängen, ſo vollziehen wir ausdrücklich eine Erweiterung der urſprünglichen Reduktion auf alle tranſzendent-eidetiſchen Gebiete und die ihnen zugehörigen Ontologien.

Alſo: Wie wir die wirkliche phyſiſche Natur und die empiriſchen Naturwiſſenſchaften ausſchalten, ſo auch die eidetiſchen, d. i. die Wiſſenſchaften, welche das zu phyſiſcher Naturgegenſtändlichkeit als ſolcher weſensmäßig Gehörige erforſchen. Geometrie, Phoronomie»reine« Phyſik der Materie erhalten ihre Klammern. Desgleichen, ſo wie wir alle Erfahrungswiſſenſchaften von den animaliſchen Naturweſen und alle empiriſchen Geiſteswiſſenſchaften von perſonalen Weſen in perſonalen Verbänden, von Menſchen als Subjekten der Geſchichte, als Kulturträgern, aber auch von den Kulturgeſtaltungen ſelbſt uſw. ausgeſchaltet haben, ſo ſchalten wir nun auch die dieſen Gegenſtändlichkeiten entſprechenden eidetiſchen Wiſſenſchaften aus. Wir tun es im voraus und in der Idee; denn bisher ſind, wie allbekannt, dieſe eidetiſchen Wiſſenſchaften (z. B. die rationale Pſychologie Soziologie) zu keiner oder zu keiner reinen und einwandfreien Begründung gekommen.

Mit Rückſicht auf die philoſophiſchen Funktionen, die die Phänomenologie zu übernehmen berufen iſt, iſt es auch hier wieder gut zum Ausdrucke zu bringen, daß in den gegebenen Ausführungen zugleich die abſolute Independenz der Phänomenologie, wie von allen anderen, ſo auch von den material-eidetiſchen Wiſſenſchaften feſtgeſtellt iſt.

Die gegebenen Erweiterungen der phänomenologiſchen Reduktion haben offenbar nicht die grundlegende Bedeutung wie die urſprüngliche bloße Ausſchaltung der natürlichen Welt und der auf ſie bezüglichen Wiſſenſchaften. Durch dieſe erſte Reduktion wird ja die Blickwendung auf das phänomenologiſche Feld und die Erfaſſung ſeiner Gegebenheiten überhaupt erſt möglich. Die übrigen Reduktionen, als die erſte vorausſetzend, ſind alſo ſekundär, aber darum keineswegs von geringer Bedeutung.

§ 61. Die methodologiſche Bedeutung der Syſtematik der phänomenologiſchen Reduktionen.

Für die phänomenologiſche Methode (und in weiterer Folge für die Methode tranſzendental-philoſophiſcher Forſchung überhaupt) hat eine ſyſtematiſche Lehre von den ſämtlichen phänomenologiſchen Reduktionen, die wir hier zu entwerfen verſucht haben, eine große Wichtigkeit. Ihre ausdrücklichen »Einklammerungen« haben die methodiſche Funktion, uns beſtändig daran zu erinnern, daß die betreffenden Seins- und Erkenntnisſphären prinzipiell außerhalb derjenigen liegen, die als tranſzendental-phänomenologiſche erforſcht werden ſollen, und daß jedes Sicheindrängen von Prämiſſen, die jenen eingeklammerten Gebieten angehören, eine Anzeige iſt für eine widerſinnige Vermengung, für eine echte μετάβασις. Würde ſich das phänomenologiſche Gebiet ſo unmittelbar ſelbſtverſtändlich darbieten, wie die Gebiete der natürlichen Erfahrungseinſtellung,oder würde es ſich durch bloßen Übergang von dieſer zur eidetiſchen Einſtellung ergeben, wie etwa das geometriſche Gebiet im Ausgange vom empiriſch Räumlichen: dann bedürfte es keiner umſtändlichen Reduktionen mit zugehörigen ſchwierigen Erwägungen. Es bedürfte auch nicht der Sorgfalt in der Scheidung der einzelnen Schritte, wenn nicht beſtändige Verſuchungen zur fehlerhaften Metabaſis, insbeſondere auch bei der Interpretation der Gegenſtändlichkeiten der eidetiſchen Diſziplinen, beſtänden. Es ſind ſo ſtarke Verſuchungen, daß ſie ſelbſt den bedrohen, der ſich in einzelnen Gebieten von den allgemeinen Mißdeutungen befreit hat.

An erſter Stelle kommt hier die außerordentlich weitverbreitete Neigung unſerer Zeit, das Eidetiſche zu pſychologiſieren. Ihr unterliegen auch viele, die ſich Idealiſten nennen, wie denn überhaupt die Wirkſamkeit empiriſtiſcher Auffaſſungen auf idealiſtiſcher Seite eine ſtarke iſt. Wer Ideen, Weſen für »pſychiſche Gebilde« anſieht, wer mit Rückſicht auf die Bewußtſeinsoperationen, in welchen auf Grund exemplariſcher Anſchauungen von Dingen, mit dinglichen Farben, Geſtalten uſw. die »Begriffe« von Farbe, Geſtalt gewonnen werden, das jeweilig reſultierende Bewußtſein von dieſen Weſen Farbe, Geſtalt mit dieſen Weſen ſelbſt verwechſelt, ſchreibt dem Bewußtſeinsfluß als reelles Beſtandſtück zu, was ihm prinzipiell tranſzendent iſt. Das iſt aber einerſeits ein Verderbnis der Pſychologie, denn es betrifft ſchon das empiriſche Bewußtſein, andererſeits (was uns hier angeht) ein Verderbnis der Phänomenologie. Es kommt alſo ſehr viel darauf an, wenn die geſuchte Region wirklich gefunden werden ſoll, daß in dieſer Hinſicht Klarheit geſchaffen werde. Dies aber geſchieht naturgemäß aut unſerem Wege, zunächſt in einer allgemeinen Rechtfertigung des Eidetiſchen überhaupt und dann, im Zuſammenhange der Lehre von der phänomenologiſchen Reduktion, ſpeziell als Ausſchaltung des Eidetiſchen.

Nun mußte dieſe freilich eingeſchränkt werden auf die Eidetik der tranſzendenten individuellen Gegenſtändlichkeiten in jedem Sinne. Hier kommt ein neues fundamentales Moment in Betracht. Haben wir uns ſchon von der Neigung zur Pſychologiſierung des Weſens und der Weſensverhalte befreit, ſo iſt es ein neuer großer Schritt, der ſich keineswegs ſo ohne weiteres mit dem erſten ergibt, daß man die folgenreiche Scheidung erkennt und überall konſequent berückſichtigt, die wir kurzweg als diejenige von immanenten und tranſzendenten Weſen bezeichnet haben. Auf der einen Seite Weſen von Geſtaltungen des Bewußtſeins ſelbſt, auf der anderenWeſen von bewußtſeinstranſzendenten individuellen Vorkommniſſen, alſo Weſen von ſolchem, was ſich in Bewußtſeinsgeſtaltungen nur »bekundet«, ſich z. B. durch ſinnliche Erſcheinungen bewußtſeinsmäßig »konſtituiert«.

Mir wenigſtens iſt der zweite Schritt noch nach dem erſten recht ſchwer geworden. Das kann jetzt einem aufmerkſamen Leſer der »Logiſchen Unterſuchungen« nicht entgehen. In voller Entſchiedenheit wird dort der erſte Schritt vollzogen, das Eigenrecht des Eidetiſchen gegen deſſen Pſychologiſierung wird ausführlich begründet – ſehr gegen den Sinn der Zeit, die gegen den »Platonismus« und »Logizismus« ſo lebhaft reagierte. Was aber den zweiten Schritt anlangt, ſo wird er in einigen Theorien, wie in denen über die logiſch-kategorialen Gegenſtändlichkeiten und über das gebende Bewußtſein von ihnen entſchieden getan, während in anderen Ausführungen desſelben Bandes das Schwanken offenbar iſt, nämlich inſofern der Begriff des logiſchen Satzes bald auf die logiſch-kategoriale Gegenſtändlichkeit und bald auf das entſprechende, dem urteilenden Denken immanente Weſen bezogen wird. Es iſt eben für den Anfänger in der Phänomenologie ſchwierig, in der Reflexion die verſchiedenen Bewußtſeinseinſtellungen mit ihren verſchiedenen gegenſtändlichen Korrelaten beherrſchen zu lernen. Das aber gilt für alle Weſensſphären, die nicht zur Immanenz des Bewußtſeins ſelbſt gehören. Man muß nicht nur hinſichtlich der formal-logiſchen, bzw. ontologiſchen Weſen und Weſensverhalte (alſo für Weſen wie »Satz«, »Schluß« u. dgl., aber auch »Zahl«, »Ordnung«, »Mannigfaltigkeit« uſw.) dieſe Einſicht gewinnen, ſondern auch hinſichtlich der Weſen, die entnommen ſind der Sphäre der natürlichen Welt (wie »Ding«, »körperliche Geſtalt« »Menſch«, »Perſon« uſw.). Ein Index dieſer Einſicht iſt die erweiterte phänomenologiſche Reduktion. Das uns in ihrer Folge beherrſchende praktiſche Bewußtſein, daß, wie die Sphäre der natürlichen Welt, ſo auch all dieſe eidetiſchen Sphären prinzipiell für den Phänomenologen hinſichtlich ihres wahrhaften Seins nicht als gegeben gelten dürfen; daß ſie für die Sicherung der Reinheit ſeiner Forſchungsregion urteilsmäßig eingeklammert werden müſſen; daß all den bezüglichen Wiſſenſchaften kein einziger Lehrſatz, ja nicht einmal ein Axiom entnommen und als Prämiſſe für phänomenologiſche Zwecke zugelaſſen werden darf – wird nun von großer methodologiſcher Bedeutung. Eben dadurch ſchützen wir uns methodiſch vor jenen Vermengungen, die zu tief in uns, als geborenen Dogmatiſten, verwurzelt ſind, als daß wir ſie ſonſt vermeiden könnten.

§ 62. Erkenntnistheoretiſche Vordeutungen. »Dogmatiſche« und phänomenologiſche Einſtellung.

Ich gebrauchte ſoeben das Wort »Dogmatiſt«. Es wird ſich noch zeigen, daß hier kein bloß analogiſcher Gebrauch desſelben ſtatthat, ſondern daß der Anklang an Erkenntnistheoretiſches aus dem eigenen Weſen der Sachen entſpringt. Es hat guten Grund, hier des erkenntnistheoretiſchen Gegenſatzes zwiſchen Dogmatismus und Kritizismus zu gedenken, und alle der Reduktion verfallenden Wiſſenſchaften als dogmatiſche zu bezeichnen. Denn aus weſentlichen Quellen iſt einzuſehen, daß die einbezogenen Wiſſenſchaften wirklich gerade diejenigen und alle diejenigen ſind, welche der »Kritik« bedürfen, und zwar einer Kritik, die ſie ſelbſt prinzipiell nicht zu leiſten vermögen, und daß andererſeits die Wiſſenſchaft, welche die einzigartige Funktion hat, für alle anderen und zugleich für ſich ſelbſt die Kritik zu leiſten, keine andere als die Phänomenologie iſt.¹⁾ Genauer geſprochen: Es iſt die auszeichnende Eigenheit der Phänomenologie, im Umfange ihrer eidetiſchen Allgemeinheit alle Erkenntniſſe und Wiſſenſchaften zu umſpannen, und zwar in Hinſicht all deſſen, was an ihnen unmittelbar einſichtig iſt, oder zum mindeſten es ſein müßte, wenn ſie echte Erkenntniſſe wären. Sinn und Recht aller möglichen unmittelbaren Ausgangspunkte und aller unmittelbaren Schritte in möglicher Methode gehört in ihren Bannkreis. Somit liegen in der Phänomenologie alle eidetiſchen (alſo unbedingt allgemein gültigen) Erkenntniſſe beſchloſſen, mit denen ſich die auf beliebig vorzugebende Erkenntniſſe und Wiſſenſchaften bezogenen Radikalprobleme der »Möglichkeit« beantworten. Als angewandte Phänomenologie leiſtet ſie alſo an jeder prinzipiell eigenartigen Wiſſenſchaft die letztauswertende Kritik und damit insbeſondere die letzte Sinnesbeſtimmung des »Seins« ihrer Gegenſtände und die prinzipielle Klärung ihrer Methodik. So begreift es ſich, daß die Phänomenologie gleichſam die geheime Sehnſucht der ganzen neuzeitlichen Philoſophie iſt. Zu ihr drängt es ſchon in der wunderbar tiefſinnigen Carteſianiſchen Fundamentalbetrachtung hin; dann wieder im Pſychologismus der Lockeſchen Schule, Hume betritt faſt ſchon ihre Domäne, aber mit geblendeten Augen. Und erſt recht erſchaut ſie Kant, deſſen größte Intuitionen uns erſt ganz verſtändlich werden, wenn wir uns das Eigentümliche des phänomenologiſchen Gebietes zur vollbewußten Klarheit erarbeitet haben. Es wird unsdann evident, daß Kants Geiſtesblick auf dieſem Felde ruhte, obſchon er es ſich noch nicht zuzueignen und es als Arbeitsfeld einer eigenen ſtrengen Weſenswiſſenſchaft nicht zu erkennen vermochte. So bewegt ſich z. B. die tranſzendentale Deduktion der erſten Auflage der Kritik der reinen Vernunft eigentlich ſchon auf phänomenologiſchem Boden; aber Kant mißdeutet denſelben als pſychologiſchen und gibt ihn daher ſelbſt wieder preis.

¹⁾ Vgl. dazu oben § 26 S. 46f. Auf die Phänomenologie gründen ſich dann natürlich die a. a. O. ſog. ſpezifiſch philoſophiſchen Wiſſenſchaften.

Indeſſen wir greifen damit künftigen Darſtellungen (denen des dritten Buches dieſer Arbeit) vor. Hier diene das vordeutend Geſagte zur Rechtfertigung, warum wir den Komplex der der Reduktion verfallenden Wiſſenſchaften als dogmatiſchen bezeichnen und ihn der Phänomenologie, als einer Wiſſenſchaft völlig anderer Dimenſion, gegenüberſtellen. Zugleich kontraſtieren wir parallel damit dogmatiſche und phänomenologiſche Einſtellung, wobei offenbar die natürliche Einſtellung ſich der dogmatiſchen als Beſonderheit unterordnet.

Anmerkung.

Der Umſtand, daß die ſpezifiſch phänomenologiſchen Ausſchaltungen, die wir gelehrt haben, unabhängig ſind von der eidetiſchen Ausſchaltung individueller Exiſtenz, legt die Frage nahe, ob denn nicht auch im Rahmen jener Ausſchaltungen eine Tatſachenwiſſenſchaft von den tranſzendental reduzierten Erlebniſſen möglich ſei. Dieſe Frage kann, wie jede prinzipielle Möglichkeitsfrage, nur auf dem Boden der eidetiſchen Phänomenologie entſchieden werden. Sie beantwortet ſich in einer Weiſe, daß es verſtändlich wird, warum jeder Verſuch, naiv mit einer phänomenologiſchen Tatſachenwiſſenſchaft anzuheben, vor Ausführung der phänomenologiſchen Weſenslehre, ein nonsens wäre. Es zeigt ſich nämlich, daß es neben den außerphänomenologiſchen Tatſachenwiſſenſchaften eine ihnen parallele und gleichgeordnete phänomenologiſche Tatſachenwiſſenſchaft nicht geben kann, und zwar aus dem Grunde, weil die letzte Auswertung aller Tatſachenwiſſenſchaften zu einer einheitlichen Verknüpfung der ihnen allen entſprechenden faktiſchen und als faktiſche Möglichkeiten motivierten phänomenologiſchen Zuſammenhänge führt, welche verknüpfte Einheit nichts anderes iſt, als das Feld der vermißten phänomenologiſchen Tatſachenwiſſenſchaft Einem Hauptteil nach iſt dieſe Wiſſenſchaft alſo die durch die eidetiſche Phänomenologie ermöglichte »phänomenologiſche Umwendung« der gewöhnlichen Tatſachenwiſſenſchaften, und es bleibt nur die Frage übrig, inwiefern von da aus ein Weiteres zu leiſten wäre.

Dritter Abſchnitt.
ZUR METHODIK UND PROBLEMATIK DER REINEN PHANOMENOLOGIE.

Erſtes Kapitel.
Methodiſche Vorerwägungen.

§ 63. Die beſondere Bedeutung methodiſcher Erwägungen für die Phänomenologie.

Beachten wir die Normen, welche uns die phänomenologiſchen Reduktionen vorſchreiben, ſchalten wir genau, wie ſie es fordern, alle Tranſzendenzen aus, nehmen wir die Erlebniſſe alſo rein nach ihrem eigenen Weſen, ſo eröffnet ſich uns nach allem Dargelegten ein Feld eidetiſcher Erkenntniſſe. Es ſtellt ſich, wenn man die Schwierigkeiten der Anfänge überwunden hat, als ein allſeitig unendliches dar. Die Mannigfaltigkeit der Erlebnisarten und -formen mit ihren reellen und intentionalen Weſensbeſtänden iſt eben eine unerſchöpfliche, demgemäß auch die Mannigfaltigkeit in ihnen gründender Weſenszuſammenhänge und apodiktiſch notwendiger Wahrheiten. Alſo dieſes unendliche Feld des Bewußtſeinsapriori, das in ſeiner Eigenheit nie zu ſeinem Rechte gekommen, ja eigentlich nie geſehen worden iſt, gilt es urbar zu machen und aus ihm vollwertige Früchte zu ziehen. Aber wie den richtigen Anfang finden? In der Tat, der Anfang iſt hier das Schwierigſte und die Situation eine ungewöhnliche. Nicht liegt das neue Feld ſo ausgebreitet vor unſerem Blicke mit Füllen abgehobener Gegebenheiten, daß wir einfach zugreifen und der Möglichkeit ſicher ſein könnten, ſie zu Objekten einer Wiſſenſchaft zu machen, geſchweige denn ſicher der Methode, nach der hierbei vorzugehen wäre.

Es iſt nicht ſo wie bei den Gegebenheiten der natürlichen Einſtellung, insbeſondere bei den Objekten der Natur, die uns durch beſtändige Erfahrung und durch die Denkübung von Jahrtauſenden wohlvertraut ſind, nach mannigfaltigen Eigenheiten, nach Elementen und Geſetzen, wenn wir ſelbſttätig fotſchend ihre Erkenntnis weiterzufördern verſuchen. Alles Unbekannte iſt dabei Horizont eines Bekannten. Alle methodiſche Bemühung knüpft an Gegebenes an, alle Fortbildung der Methode an ſchon vorhandene Methode; im allgemeinen handelt es ſich um bloße Entwicklung von Spezialmethoden, die ſich dem vorgegebenen und feſten Stil einer bewährten wiſſenſchaftlichen Methodik überhaupt einfügen und in ihrer Erfindung an dieſem Stil die Leitung haben.

Wie anders in der Phänomenologie. Nicht nur daß es vor aller ſachbeſtimmenden Methode ſchon einer Methode bedarf, nämlich um überhaupt das Sachfeld des tranſzendental reinen Bewußtſeins in den erfaſſenden Blick zu bringen; nicht nur daß es dabei einer mühſamen Blickabwendung von den immerfort bewußten, alſo mit den neu intendierten gleichſam verflochtenen natürlichen Gegebenheiten bedarf, und ſo immer die Gefahr droht, die einen und anderen zu verwechſeln: es fehlt auch all das, was uns für die natürliche Gegenſtandsſphäre zugute kommt, die Vertrautheit durch eingeübte Anſchauung, die Gunſt ererbter Theoretiſierungen und ſachgemäßer Methoden. Selbſtverſtändlich fehlt es auch für die ſchon ausgebildete Methodik an dem entgegenkommenden Vertrauen, welches Nahrung ziehen könnte aus mannigfachen erfolgreichen und bewährten Anwendungen in den anerkannten Wiſſenſchaften und der Praxis des Lebens.

Die neuauftretende Phänomenologie hat alſo mit einer Grundſtimmung der Skepſis zu rechnen. Sie hat nicht bloß die Methode zu entwickeln, den neuartigen Sachen neuartige Erkenntniſſe abzugewinnen, ſie hat über Sinn und Geltung der Methode vollkommenſte Klarheit zu ſchaffen, in der ſie allen ernſtlichen Einwänden ſtandzuhalten vermag.

Dazu kommt – und das iſt, weil auf Prinzipielles bezogen, ſehr viel wichtiger – daß die Phänomenologie ihrem Weſen nach den Anſpruch erheben muß, »erſte« Philoſophie zu ſein und aller zu leiſtenden Vernunftkritik die Mittel zu bieten; daß ſie daher die vollkommenſte Vorausſetzungsloſigkeit und in Beziehung auf ſich ſelbſt abſolute reflektive Einſicht fordert. Ihr eigenes Weſen iſt es, vollkommenſte Klarheit über ihr eigenes Weſen zu realiſieren und ſomit auch über die Prinzipien ihrer Methode.

Aus dieſen Gründen haben die ſorgſamen Bemühungen um die Einſicht in die Grundſtücke der Methode, alſo in das, was für die neue Wiſſenſchaft gleich von Anfang an und beſtändig in ihrem Fortgange methodiſch beſtimmend iſt, für die Phänomenologie eine ganz andere Bedeutung, als analoge Bemühungen für andere Wiſſenſchaften ſie je haben könnten.

§ 64. Die Selbſt-Ausſchaltung des Phänomenologen.

Zunächſt ſei ein methodiſches Bedenken erwähnt, das gleich die erſten Schritte hemmen könnte.

Die geſamte natürliche Welt und alle tranſzendent-eidetiſchen Sphären ſchalten wir aus und ſollen dadurch ein »reines« Bewußtſein gewinnen. Aber ſagten wir nicht ſoeben, »wir« ſchalten aus, können wir Phänomenologen uns ſelbſt, die wir doch auch Glieder der natürlichen Welt ſind, außer Spiel ſetzen?

Man überzeugt ſich bald, daß das gar keine Schwierigkeit hat, wofern wir nur den Sinn des »Ausſchaltens« nicht verſchoben haben. Wir können ſogar ruhig fortfahren zu ſprechen, wie wir als natürliche Menſchen zu ſprechen haben; denn als Phänomenologen ſollen wir nicht aufhören, natürliche Menſchen zu ſein und uns auch in der Rede als das zu ſetzen. Aber als Stück der Methode, für die Feſtſtellungen, die in das neu anzulegende Grundbuch der Phänomenologie einzutragen ſind, geben wir uns die Norm phänomenologiſcher Reduktion, die ſich auf unſer empiriſches Daſein mitbezieht, und die es uns verwehrt, einen Satz einzutragen, der explizite oder implizite derartige natürliche Setzungen enthält. Soweit es ſich um individuelles Daſein handelt, verfährt der Phänomenologe nicht anders als jeder Eidetiker, z. B. der Geometer. In ihren wiſſenſchaftlichen Abhandlungen ſprechen die Geometer nicht ſelten von ſich und ihrem Forſchen; aber das mathematiſierende Subjekt gehört nicht mit in den eidetiſchen Gehalt der mathematiſchen Sätze ſelbſt.

§ 65. Die Rückbeziehung der Phänomenologie auf ſich ſelbſt.

Wieder könnte man daran Anſtoß nehmen, daß wir in der phänomenologiſchen Einſtellung den Blick auf irgendwelche reinen Erlebniſſe richten, ſie zu erforſchen, daß aber die Erlebniſſe dieſer Forſchung ſelbſt, dieſer Einſtellung und Blickrichtung, in phänomenologiſcher Reinheit genommen, zugleich zum Gebiete des zu Erforſchenden gehören ſollen.

Auch das iſt keine Schwierigkeit. Genau ſo verhält es ſich ja in der Pſychologie und desgleichen in der logiſchen Noetik. Das Denken des Pſychologen iſt ſelbſt etwas Pſychologiſches, das Denken des Logikers ein Logiſches, nämlich ſelbſt mit in den Umfang der logiſchen Normen gehörig. Dieſe Rückbezogenheit auf ſich ſelbſt wäre nur beſorglich, wenn von der phänomenologiſchen, pſychologiſchen und logiſchen Erkenntnis des jeweiligen Denkens des jeweiligen Denkers die Erkenntnis aller übrigen Sachen in den bezüglichen Forſchungsgebieten abhinge, was eine ſichtlich widerſinnige Vorausſetzung iſt.

Eine gewiſſe Schwierigkeit liegt freilich bei allen auf ſich ſelbſt zurückbezogenen Diſziplinen darin, daß die erſte Einführung, wieauch das erſte forſchende Eindringen in ſie, mit methodiſchen Hilfsmitteln operieren muß, die ſie hinterher erſt wiſſenſchaftlich endgültig zu formen haben. Ohne vorläufige und vorbereitende ſachliche und methodiſche Erwägung kommt kein Entwurf neuer Wiſſenſchaft zuſtande. Die Begriffe aber und die ſonſtigen methodiſchen Elemente, mit denen anfangende Pſychologie, Phänomenologie uſw. in ſolchen vorbereitenden Arbeiten operiert, ſind ſelbſt pſychologiſche, phänomenologiſche uſw. und gewinnen ihre wiſſenſchaftliche Prägung erſt im Syſtem der ſchon begründeten Wiſſenſchaft.

In dieſer Richtung liegen offenbar keine ernſtlichen Bedenken, welche der wirklichen Ausführung ſolcher Wiſſenſchaften und insbeſondere der Phänomenologie hinderlich ſein könnten. Will ſie nun gar eine Wiſſenſchaft im Rahmen bloßer unmittelbarer Intuition ſein, eine rein »deſkriptive« Weſenswiſſenſchaft, ſo iſt das Allgemeine ihres Verfahrens vorgegeben als ein ganz Selbſtverſtändliches. Sie hat ſich reine Bewußtſeinsvorkommniſſe exemplariſch vor Augen zu ſtellen, ſie zu vollkommener Klarheit zu bringen, an ihnen innerhalb dieſer Klarheit Analyſe und Weſenserfaſſung zu üben, den einſichtigen Weſenszuſammenhängen nachzugehen, das jeweils Geſchaute in getreu begriffliche Ausdrücke zu faſſen, die ſich ihren Sinn rein durch das Geſchaute, bzw. generell Eingeſehene vorſchreiben laſſen uſw. Dient dieſes Verfahren, naiv betätigt, vorerſt nur dazu, ſich im neuen Gebiete umzutun, das Sehen, Erfaſſen, Analyſieren in ihm im allgemeinen einzuüben und mit ſeinen Gegebenheiten ein wenig bekannt zu werden, ſo übernimmt nun wiſſenſchaftliche Reflexion über das Weſen des Verfahrens ſelbſt, über das Weſen der in ihm ſpielenden Gegebenheitsarten, über Weſen, Leiſtung, Bedingungen vollkommener Klarheit und Einſicht, ſowie vollkommen getreuen und feſten begrifflichen Ausdrucks, und was dergleichen mehr, die Funktion einer generellen und logiſch ſtrengen Begründung der Methode. Bewußt befolgt, nimmt ſie nun den Charakter und Rang wiſſenſchaftlicher Methode an, die im gegebenen Falle, in Anwendung der ſtreng formulierten methodiſchen Normen, begrenzende und beſſernde Kritik zu üben geſtattet. Die weſentliche Bezogenheit der Phänomenologie auf ſich ſelbſt zeigt ſich hier darin, daß, was da in der methodiſchen Reflexion unter den Titeln Klarheit, Einſicht, Ausdruck u. dgl. erwogen und feſtgeſtellt wird, ſeinerſeits ſelbſt zur phänomenologiſchen Domäne gehört, daß all die reflexiven Analyſen phänomenologiſche Weſensanalyſen ſind und die gewonnenen methodologiſchen Einſichten hinſichtlich ihrer Feſtſtellung ſelbſt unter den Normen ſtehen, die ſieformulieren. In neuen Reflexionen muß man ſich davon alſo jederzeit überzeugen können, daß die in den methodologiſchen Ausſagen ausgeſagten Sachverhalte in vollkommener Klarheit zu geben ſeien, daß die benutzten Begriffe ſich dem Gegebenen wirklich treu anpaſſen uſw.

Das Geſagte gilt offenbar für alle auf die Phänomenologie bezüglichen methodologiſchen Unterſuchungen, wie weit wir ihren Rahmen auch ſpannen mögen, und ſo verſteht es ſich, daß dieſe ganze Schrift, die der Phänomenologie den Weg bereiten will, ihrem Inhalte nach ſelbſt durch und durch Phänomenologie iſt.

§ 66. Getreuer Ausdruck klarer Gegebenheiten. Eindeutige Termini.

Verfolgen wir die allerallgemeinſten methodologiſchen Gedanken, die im vorigen Paragraphen hervorgetreten ſind, ſogleich ein Stück weiter. In der Phänomenologie, die nichts anderes als Weſenslehre innerhalb reiner Intuition ſein will, vollziehen wir alſo an exemplariſchen Gegebenheiten tranſzendental reinen Bewußtſeins unmittelbare Weſenserſchauungen und fixieren ſie begrifflich, bzw. terminologiſch. Die benutzten Worte mögen aus der allgemeinen Sprache ſtammen, vieldeutig, ihrem wechſelnden Sinne nach vage ſein. Sowie ſie ſich in der Weiſe aktuellen Ausdrucks mit dem intuitiv Gegebenen »decken«, nehmen ſie einen beſtimmten, als ihren hic et nunc aktuellen und klaren Sinn an; und von hier aus können ſie wiſſenſchaftlich fixiert werden.

Mit dem bloßen Vollzuge der Anwendung des Wortes in getreuer Anpaſſung an das intuitiv erfaßte Weſen iſt ja nicht alles getan – auch wenn auf ſeiten dieſer intuiven Erfaſſung das Nötige voll geleiſtet iſt. Wiſſenſchaft iſt nur möglich, wo die Denkreſultate aufbewahrbar ſind in Form des Wiſſens und für weiteres Denken verwendbar in Form eines Syſtems von Ausſageſätzen, die dem logiſchen Sinne nach deutlich ſind, aber ohne Klarheit der Vorſtellungsunterlagen, alſo ohne Einſicht verſtanden, bzw. urteilsmäßig aktualiſiert werden können. Freilich fordert ſie zugleich ſubjektive und objektive Vorkehrungen für die beliebige (und zwar interſubjektive) Herſtellung der zugehörigen Begründungen und aktuellen Einſichten.

Zu all dem gehört nun auch, daß dieſelben Worte und Sätze eindeutige Zuordnung erhalten zu gewiſſen intuitiv faßbaren Weſen, die ihren »erfüllenden Sinn« ausmachen. Auf Grund der Intuition und wohleingeübter exemplariſcher Einzelanſchauungen werden ſiealſo mit deutlichen und einzigen Bedeutungen ausgeſtattet (gleichſam unter »Durchſtreichung« der gewohnheitsmäßig unter Umſtänden ſich aufdrängenden anderen Bedeutungen) derart, daß ſie in allen möglichen Zuſammenhängen aktuellen Denkens ihre Denkbegriffe feſthalten und die Anpaſſungsfähigkeit an andere intuitive Gegebenheiten mit anderen erfüllenden Weſen verlieren. Immerfort bedarf es, da aus guten Gründen in den allgemein geltenden Sprachen fremde Kunſtworte möglichſt vermieden werden, gegenüber den beſtehenden Vieldeutigkeiten des gemeinen Wortgebrauchs der Vorſicht und der öfteren Nachprüfung, ob das im früheren Zuſammenhange Fixierte im neuen wirklich in gleichem Sinn angewendet ſei. Doch es iſt hier nicht der Ort, auf dieſe und ähnliche Regeln (z. B. auch auf ſolche, die zur Wiſſenſchaft als einem Gebilde interſubjektiver Zuſammenarbeit Beziehung haben) näher einzugehen.

§ 67. Methode der Klärung. »Gegebenheitsnähe« und »Gegebenheitsferne«.

Von größerem Intereſſe ſind für uns methodiſche Erwägungen, die ſich ſtatt auf den Ausdruck, auf die durch ihn auszudrückenden und vordem zu erfaſſenden Weſen und Weſenszuſammenhänge beziehen. Richtet ſich der forſchende Blick auf Erlebniſſe, ſo werden ſie ſich im allgemeinen in einer Leerheit und vagen Ferne darbieten, die ſie weder zu einer ſingulären, noch zu einer eidetiſchen Feſtſtellung verwendbar macht. Anders verhielte es ſich, wenn wir, ſtatt für ſie ſelbſt vielmehr für ihre Gegebenheitsweiſe intereſſiert, das Weſen der Leere und Vagheit ſelbſt erforſchen wollten, die ihrerſeits hierbei nicht vage, ſondern in vollſter Klarheit zur Gegebenheit kommen. Soll aber das vage Bewußte ſelbſt, etwa das unklar Vorſchwebende der Erinnerung oder Phantaſie ſeine eigenen Weſen hergeben, ſo kann das, was es hergibt, nur ein Unvollkommenes ſein; d. h. wo die der Weſenserfaſſung zugrunde liegenden Einzelanſchauungen von niederer Klarheitsſtufe ſind, da ſind es auch die Weſenserfaſſungen, und korrelativ iſt das Erfaßte in ſeinem Sinn »unklar«, es hat ſeine Verſchwommenheiten, ſeine äußeren und inneren Ungeſchiedenheiten. Es wird unmöglich oder »nur im rohen« möglich zu entſcheiden, ob das hier und dort Erfaßte dasſelbe (bzw. dasſelbe Weſen) ſei oder ein verſchiedenes; es kann nicht feſtgeſtellt werden, was wirklich an Komponenten darin liegt, und was die ev. ſchon in vager Abhebung ſich zeigenden, ſich ſchwankend andeutenden Komponenten »eigentlich ſind«.

Es gilt alſo, was jeweils in fließender Unklarheit, in größerer oder geringerer Anſchauungsferne vorſchwebt, zur normalen Nähe, zur vollkommenen Klarheit heranzubringen, um an ihm entſprechend wertvolle Weſensintuitionen zu üben, in denen die intendierten Weſen und Weſensverhältniſſe zu vollkommener Gegebenheit gelangen.

Die Weſenserfaſſung hat demnach ſelbſt ihre Klarheitsſtufen, ſo wie das vorſchwebende Einzelne. Es gibt aber für jedes Weſen, ebenſo wie für das ihm entſprechende Moment am Individuellen, ſozuſagen eine abſolute Nähe, in der ſeine Gegebenheit eine in Hinſicht auf dieſe Stufenreihe abſolute iſt, d. h. reine Selbſtgegebenheit. Das Gegenſtändliche iſt nicht nur überhaupt als »ſelbſt« vor dem Blicke ſtehend und als »gegeben« bewußt, ſondern als rein gegebenes Selbſt, ganz und gar, wie es in ſich ſelbſt iſt. Soweit noch ein Reſt von Unklarheit verbleibt, ſoweit verſchattet er in dem »ſelbſt« Gegebenen Momente, die ſomit in den Lichtkreis des Reingegebenen nicht hineinreichen. Im Falle der vollen Unklarheit, dem Gegenpol der vollen Klarheit, iſt gar nichts zu einer Gegebenheit gekommen, das Bewußtſein iſt ein »dunkles«, gar nicht mehr anſchauendes, im eigentlichen Sinne überhaupt nicht mehr »gebendes«. Wir haben darnach zu ſagen:

Gebendes Bewußtſein im prägnanten Sinne und anſchauliches, gegenüber unanſchaulichem, klares gegenüber dunklem, das deckt ſich. Desgleichen: Stufen der Gegebenheit, der Anſchaulichkeit, der Klarheit. Die Nullgrenze iſt die Dunkelheit, die Einsgrenze iſt die volle Klarheit, Anſchaulichkeit, Gegebenheit.

Dabei iſt aber Gegebenheit nicht zu verſtehen als originäre Gegebenheit, ſomit nicht als wahrnehmungsmäßige. Das »ſelbſtgegeben« identifizieren wir nicht mit dem »originär-gegeben«, dem »leibhaft«. In dem beſtimmt bezeichneten Sinne »gegeben« und »ſelbſtgegeben« iſt einerlei, und die Verwendung des überfüllten Ausdrucks ſoll uns nur dazu dienen, um die Gegebenheit im weiteren Sinne, in dem ſchließlich von jedem Vorſtelligen geſagt wird, es ſei in der Vorſtellung (aber etwa »in leerer Weiſe«) gegeben, auszuſchließen.

Unſere Beſtimmungen gelten ferner, wie ohne weiteres ſichtlich iſt, für beliebige Anſchauungen, bzw. Leervorſtellungen, alſo auch ohne Einſchränkung hinſichtlich der Gegenſtändlichkeiten, obſchon wir hier nur intereſſiert ſind für Gegebenheitsweiſen von Erlebniſſen und ihren phänomenologiſchen (reellen und intentionalen) Beſtänden.

Mit Rückſicht auf künftige Analyſen iſt aber auch zu beachten, daß das Weſentlichſte der Sachlage erhalten bleibt, ob der Blick des reinen Ich durch das betreffende Bewußtſeinserlebnis hindurchgeht, deutlicher geſprochen, ob ſich das reine Ich einem »Gegebenen« »zuwendet« und es ev. »erfaßt« oder nicht. Alſo kann z. B. »wahrnehmungsmäßig gegeben« – anſtatt ſo viel wie »wahrgenommen« im eigentlichen und normalen Sinne der Seinserfaſſung dieſes Gegebenen – auch bloß beſagen »wahrnehmungsbereit«; ebenſo brauchte »phantaſiemäßig gegeben« noch nicht zu beſagen »phantaſierend erfaßt«, und ſo überhaupt, und zwar auch in Hinſicht auf alle Klarheits-, bzw. Dunkelheitsſtufen. Es ſei im voraus auf die ſpäter näher zu beſprechende »Bereitſchaft« hingewieſen, aber zugleich bemerkt, daß wir unter dem Titel Gegebenheit, wo nichts Gegenteiliges beigefügt oder im Zuſammenhange ſelbſtverſtändlich iſt, die Erfaßtheit, und bei der Weſensgegebenheit die originäre Erfaßtheit mitverſtehen.

§ 68. Echte und unechte Klarheitsſtufen. Das Weſen der normalen Klärung.

Es bedarf aber noch der Fortführung unſerer Beſchreibungen. Sprechen wir von Gegebenheits- oder Klarheitsſtufen, ſo müſſen wir unterſcheiden zwiſchen echten graduellen Stufen der Klarheit, denen man auch graduelle Stufen innerhalb der Dunkelheit anreihen darf; und unechten Klarheitsſtufen, nämlich extenſiven Erweiterungen des Umfanges der Klarheit, ev. unter gleichzeitiger intenſiver Klarheitsſteigerung.

Ein ſchon gegebenes, ſchon wirklich angeſchautes Moment kann in größerer oder geringerer Klarheit gegeben ſein, z. B. ein Ton, eine Farbe. Schließen wir alle über das anſchaulich Gegebene hinausreichenden Auffaſſungen aus. Dann haben wir es mit graduellen Abſtufungen zu tun, die ſich in dem Rahmen bewegen, in dem das Anſchauliche eben wirklich anſchaulich iſt; die Anſchaulichkeit als ſolche läßt unter dem Titel Klarheit kontinuierliche intenſitätsartige Unterſchiede zu, wie Intenſitäten mit Null anhebend, aber nach oben mit einer feſten Grenze abſchließend. Auf dieſe weiſen, möchte man ſagen, die niederen Stufen in gewiſſer Art hin; in einem Modus unvollkommener Klarheit eine Farbe anſchauend, »meinen« wir die Farbe, wie ſie »an ſich ſelbſt« iſt, das iſt eben die in vollkommener Klarheit gegebene. Indeſſen darf man ſich durch das Bild vom Hinweiſen nicht irreführen laſſen – als ob eine Sache Zeichen für eine andere wäre – und ebenſowenig darf man hier (wir erinnern an ſchon früher einmal Bemerktes¹⁾) von einer Darſtellung des klaren »Anſichſelbſt« durch das Unklare ſprechen: etwa ſo, wie ſich eine dingliche Eigenſchaft in der Anſchauung durch ein Empfindungsmoment »darſtellt«, nämlich abſchattet. Die graduellen Klarheitsunterſchiede ſind durchaus eigenartige der Gegebenheitsweiſe.

¹⁾ Vgl. oben § 44, S. 83.

Ganz anders ſteht es nun, wo eine über das anſchaulich Gegebene hinausreichende Auffaſſung mit der wirklich anſchaulichen Auffaſſung Leerauffaſſungen verwebt und nun quaſi-graduell immer mehr von dem Leervorſtelligen anſchaulich, bzw. von dem ſchon Anſchaulichen leer-vorſtellig werden kann. Das Sich-klar-machen beſteht alſo hier in zweierlei miteinander ſich verbindenden Prozeſſen: in Prozeſſen der Veranſchaulichung und in ſolchen der Steigerung der Klarheit des ſchon Anſchaulichen.

Damit iſt aber das Weſen der normalen Klärung beſchrieben. Denn das iſt die Regel, daß keine puren Anſchauungen vorliegen, bzw. pure Leervorſtellungen in pure Anſchauungen übergehen; vielmehr ſpielen, ev. als Zwiſchenſtufen, die unreinen Anſchauungen eine Hauptrolle, die ihr Gegenſtändliches nach gewiſſen Seiten oder Momenten zur Anſchauung bringen, nach anderen bloß leer vorſtellen.

§ 69. Die Methode vollkommen klarer Weſenserfaſſung.

Die vollkommen klare Erfaſſung hat den Vorzug, daß ſie ihrem Weſen nach abſolut zweifelloſe Identifizierung und Unterſcheidung, Explizierung, Beziehung uſw. geſtattet, alſo den »einſichtigen« Vollzug aller »logiſchen« Akte. Dahin gehören auch die Akte der Weſenserfaſſung, auf deren gegenſtändliche Korrelate ſich, wie oben ſchon geſagt, die jetzt näher geklärten Klarheitsunterſchiede übertragen, wie ſich andererſeits auf die Erzielung vollkommener Weſensgegebenheit unſere ſoeben gewonnenen methodologiſchen Erkenntniſſe übertragen.

Im allgemeinen erfordert alſo die Methode, die ein Grundſtück der Methode eidetiſcher Wiſſenſchaft überhaupt iſt, ein ſchrittweiſes Vorgehen. Die der Weſenserfaſſung dienenden Einzelanſchauungen mögen ſoweit ſchon klar ſein, um ein Weſensallgemeines völlig klar zu gewinnen, das aber nicht ſoweitreicht als die leitende Intention; es fehlt Klarheit auf ſeiten der näheren Beſtimmungen der mitverflochtenen Weſen, es bedarf alſo eines Näherbringens der exemplariſchen Einzelheiten oder einer Neubeſchaffung beſſer paſſender, an denen die in Verworrenheit und Dunkelheit intendierten Einzelzüge ſich abheben und dann zu klarſter Gegebenheit gebracht werden können.

Ein Näherbringen vollzieht ſich hier überall auch ſchon in der Dunkelheitsſphäre. Das dunkel Vorſtellige tritt uns in eigener Weiſe näher, es klopft ſchließlich an der Pforte der Anſchauung an, es braucht ſie darum nicht zu überſchreiten (und kann es vielleicht nicht »vermöge pſychologiſcher Hemmungen«).

Zu erwähnen iſt ferner, daß das jeweilig Gegebene zumeiſt umringt iſt von einem Hof von unbeſtimmter Beſtimmbarkeit, der ſeine Weiſe der »entfaltenden« Näherbringung im Auseinandergehen in Vorſtellungsreihen hat, zunächſt etwa wiederum im Dunkel, dann von neuem in der Sphäre der Gegebenheit, bis das Intendierte in den ſcharf erhellten Kreis der vollkommenen Gegebenheit tritt.

Es ſei noch darauf aufmerkſam gemacht, daß es wohl zu viel geſagt wäre, daß alle Evidenz der Weſenserfaſſung volle Klarheit der unterliegenden Einzelheiten in ihrer Konkretion erfordere. Allgemeinſte Weſensunterſchiede, wie die zwiſchen Farbe und Ton, zwiſchen Wahrnehmung und Wille, zu erfaſſen, genügt es wohl, die Exempel in niederer Klarheitsſtufe gegeben zu haben. Es iſt, als ob an ihnen ſchon das Allgemeinſte, die Gattung (Farbe überhaupt, Ton überhaupt) voll gegeben wäre, aber noch nicht die Differenz. Das iſt eine anſtößige Rede, aber ich wüßte ſie nicht zu vermeiden. Man vergegenwärtige ſich die Sachlage in lebendiger Intuition.

§ 70. Die Rolle der Wahrnehmung in der Methode der Weſensklärung. Die Vorzugsſtellung der freien Phantaſie.

Heben wir noch einige beſonders wichtige Züge der Methode der Weſenserfaſſung hervor.

Es gehört zum allgemeinen Weſen der unmittelbar intuitiven Weſenserfaſſung, daß ſie (wir haben darauf ſchon Gewicht gelegt¹⁾) auf Grund bloßer Vergegenwärtigung von exemplariſchen Einzelheiten vollzogen werden kann. Vergegenwärtigung, z. B. Phantaſie, kann aber, wie wir ſoeben ausgeführt haben, ſo voll kommen klar ſein, daß ſie vollkommene Weſenserfaſſungen und Weſenseinſichten ermöglicht. Im allgemeinen hat die originärgebende Wahrnehmung ihre Vorzüge gegenüber allen Arten von Vergegenwärtigungen; insbeſondere natürlich die äußere Wahrnehmung. Das aber nicht bloß als erfahrender Akt für Daſeinsfeſtſtellungen, die hier ja nicht in Frage kommen, ſondern als Unterlage für phänomenologiſche Weſensfeſtſtellungen. Äußere Wahrnehmung hat ihre vollkommene Klarheit für alle gegenſtändlichen Momente, die wirklich in ihr im Modus der Originarität zur Gegebenheit gekommen ſind. Sie bietet aber auch, ev. unter Mitwirkung der auf ſie zurückbezogenen Reflexion, klare und ſtandhaltende Vereinzelungen für allgemeine Weſensanalyſen phänomenologiſcher Art, des näheren ſogar für Aktanalyſen. Der Zorn mag durch Reflexion verrauchen, ſich inhaltlich ſchnell modifizieren. Er iſt auch nicht immer bereit wie die Wahrnehmung, nicht durch bequeme experimentelle Veranſtaltungen jederzeit zu erzeugen. Ihn in ſeiner Originarität reflektiv ſtudieren, heißt einen verrauchenden Zorn ſtudieren; was zwar keineswegs bedeutungslos iſt, aber vielleicht nicht das, was ſtudiert werden ſollte. Die äußere Wahrnehmung hingegen, die ſo viel zugänglichere, »verraucht« nicht durch Reflexion, ihr allgemeines Weſen und das Weſen der ihr allgemein zugehörigen Komponenten und Weſenskorrelate können wir im Rahmen der Originarität ſtudieren ohne beſondere Bemühungen um Herſtellung der Klarheit. Sagt man, daß auch Wahrnehmungen ihre Klarheitsunterſchiede haben, nämlich mit Beziehung auf die Fälle der Wahrnehmung im Dunkel, im Nebel uſw., ſo wollen wir uns hier nicht in nähere Erwägungen einlaſſen, ob dieſe Unterſchiede ſo ganz gleich zu ſtellen wären den vorhin beſprochenen. Es genügt, daß Wahrnehmung nicht normalerweiſe umnebelt iſt, und klare Wahrnehmung, wie ſolche benötigt wird, uns jederzeit zu Gebote ſteht.

¹⁾ Vgl. § 4, S. 12f.

Wären nun die Vorzüge der Originarität methodiſch ſehr wichtig, ſo hätten wir jetzt Erwägungen anzuſtellen, wo und wie und in welchem Umfange ſie in den verſchiedenen Erlebnisarten realiſierbar ſei; welche der Erlebnisarten dem ſo ſehr bevorzugten Gebiete der ſinnlichen Wahrnehmung in dieſer Hinſicht beſonders nahe kommen, und was dergleichen mehr. Indeſſen von all dem können wir abſehen. Es gibt Gründe, um derentwillen in der Phänomenologie, wie in allen eidetiſchen Wiſſenſchaften, Vergegenwärtigungen und, genauer geſprochen, freie Phantaſien eine Vorzugsſtellung gegenüber den Wahrnehmungen gewinnen, und das ſogar in der Phänomenologie der Wahrnehmung ſelbſt, die der Empfindungsdaten freilich ausgeſchloſſen.

Der Geometer operiert in ſeinem forſchenden Denken unvergleichlich mehr in der Phantaſie, als in der Wahrnehmung an der Figur oder dem Modell; und zwar auch der »reine« Geometer, nämlich derjenige, der auf die algebraiſche Methodik verzichtet. In der Phantaſie muß er ſich freilich um klare Anſchauungen bemühen, deſſen ihn die Zeichnung und das Modell enthebt. Aber in wirklichem Zeichnen und Modellieren iſt er gebunden, in der Phantaſie hat er die unvergleichliche Freiheit in der willkürlichen Umgeſtaltung der fingierten Figuren, in der Durchlaufung kontinuierlich modifizierter möglicher Geſtaltungen, alſo in der Erzeugung einer Unzahl neuer Gebilde; eine Freiheit, die ihm den Zugang in die Weiten der Weſensmöglichkeiten mit ihren unendlichen Horizonten von Weſenserkenntniſſen allererſt eröffnet. Die Zeichnungen folgen daher normalerweiſe den Phantaſiekonſtruktionen und dem auf ihrem Grunde ſich vollziehenden eidetiſch reinen Denken nach und dienen hauptſächlich dazu, Etappen des vordem ſchon vollzogenen Prozeſſes zu fixieren, und ihn dadurch leichter wieder zu vergegenwärtigen. Auch wo im Hinblick auf die Figur »nachgedacht« wird, ſind die neu ſich anknüpfenden Denkprozeſſe ihrer ſinnlichen Unterlage nach Phantaſieprozeſſe, deren Reſultate die neuen Linien an der Figur fixieren.

Für den Phänomenologen. der es mit reduzierten Erlebniſſen und weſensmäßig zugehörigen Korrelaten zu tun hat, liegt die Sache dem Allgemeinſten nach nicht anders. Auch der phänomenologiſchen Weſensgeſtaltungen ſind unendlich viele. Von dem Hilfsmittel originärer Gegebenheit kann auch er nur einen beſchränkten Gebrauch machen. Zu freiem Gebote ſtehen ihm zwar in originärer Gegebenheit alle Haupttypen von Wahrnehmungen und Vergegenwärtigungen, nämlich als perzeptive Exemplifizierungen für eine Phänomenologie der Wahrnehmung, der Phantaſie, Erinnerung uſw. Ebenſo verfügt er in der Sphäre der Originarität für das Allgemeinſte über Exempel für Urteile, Vermutungen, Gefühle, Wollungen. Aber ſelbſtverſtändlich nicht für alle möglichen beſonderen Geſtaltungen, ebenſowenig, wie der Geometer über Zeichnungen und Modelle für die unendlich vielen Arten von Körpern verfügt. Jedenfalls fordert auch hier die Freiheit der Weſensforſchung notwendig das Operieren in der Phantaſie.

Andererſeits gilt es natürlich (und wieder wie in der Geometrie, die neuerdings nicht umſonſt auf Modellſammlungen u. dgl. großen Wert legt), die Phantaſie reichlich zu üben in der hier erforderten vollkommenen Klärung, in der freien Umgeſtaltung der Phantaſiegegebenheiten, vordem aber ſie auch zu befruchten durch möglichſt reiche und gute Beobachtungen in der originären Anſchauung: wobei dieſe Befruchtung natürlich nicht beſagt, daß Erfahrung als ſolche eine Geltung begründende Funktion habe. Außerordentlich viel Nutzen iſt zu ziehen aus den Darbietungen der Geſchichte, in noch reicherem Maße aus denen der Kunſt und insbeſondere der Dichtung, die zwar Einbildungen ſind, aber hinſichtlich der Originalität der Neugeſtaltungen, der Fülle der Einzelzüge, der Lückenloſigkeit der Motivation über die Leiſtungen unſerer eigenen Phantaſie hoch emporragen und zudem durch die ſuggeſtive Kraft künſtleriſcher Darſtellungsmittel ſich bei verſtehendem Auffaſſen mit beſonderer Leichtigkeit in vollkommen klare Phantaſien umſetzen.

So kann man denn wirklich, wenn man paradoxe Reden liebt, ſagen und, wenn man den vieldeutigen Sinn wohl verſteht, in ſtrikter Wahrheit ſagen, daß die »Fiktion« das Lebenselement der Phänomenologie, wie aller eidetiſchen Wiſſenſchaft, ausmacht, daß Fiktion die Quelle iſt, aus der die Erkenntnis der »ewigen Wahrheiten« ihre Nahrung zieht.¹⁾

¹⁾ Ein Satz, der ſich als Zitat beſonders eignen dürfte, die eidetiſche Erkenntnisweiſe naturaliſtiſch zu verhöhnen.

§ 71. Das Problem der Möglichkeit einer deſkriptiven Eidetik der Erlebniſſe.

Wiederholt haben wir im Vorangegangenen die Phänomenologie geradezu als eine deſkriptive Wiſſenſchaft bezeichnet. Da erhebt ſich wieder eine methodiſche Grundfrage und ein Bedenken, das uns, begierig in das neue Gebiet einzudringen, hemmt. Iſt es richtig, der Phänomenologie die Ziele bloßer Deſkription zu ſtecken? Eine deſkriptive Eidetik – iſt das nicht überhaupt etwas Verkehrtes?

Die Motive zu ſolchen Fragen liegen uns allen nahe genug. Wer ſich in unſerer Weiſe in eine neue Eidetik ſozuſagen hineintaſtet, fragend, was hier für Forſchungen möglich, welche Ausgänge zu nehmen, welche Methoden zu befolgen ſeien, blickt unwillkürlich auf die alten, hochentwickelten eidetiſchen Diſziplinen hin, alſo auf die mathematiſchen, insbeſondere auf Geometrie und Arithmetik. Wir merken aber ſogleich, daß dieſe Diſziplinen in unſerem Falle nicht zur Leitung berufen ſein können, daß in ihnen die Verhältniſſe weſentlich anders liegen müſſen. Für denjenigen, der noch kein Stück echter phänomenologiſcher Weſensanalyſe kennen gelernt hat, liegt hier einige Gefahr, an der Möglichkeit einer Phänomenologie irre zu werden. Da die mathematiſchen Diſziplinen die einzigen ſind, die zur Zeit in wirkſamer Weiſe die Idee wiſſenſchaftlicher Eidetik vertreten können, ſo bleibt zunächſt der Gedanke fern, es könne noch andersartige eidetiſche Diſziplinen geben, nicht-mathematiſche, ihrem ganzen theoretiſchen Typus nach grundverſchieden von den bekannten. Hat man ſich alſo durch allgemeine Erwägungen für das Poſtulat einer phänomenologiſchen Eidetik gewinnen laſſen, ſo wird der ſofort mißratende Verſuch, ſo etwas wie eine Mathematik der Phänomene zu etablieren, zu einer Preisgabe der Idee einer Phänomenologie verleiten können. Das aber wäre erſt recht verkehrt.

Machen wir uns das Eigentümliche mathematiſcher Diſziplinen im Gegenſatz zu dem einer Weſenslehre der Erlebniſſe dem Allgemeinſten nach klar und damit klar, was für Ziele und Methoden es eigentlich ſind, die in der Erlebnisſphäre prinzipiell unangemeſſen ſein ſollen.

§ 72. Konkrete, abſtrakte, »mathematiſche« Weſenswiſſenſchaften.

Wir nehmen den Ausgang von der Unterſcheidung der Weſen und Weſenswiſſenſchaften in materiale und formale. Die formalen und damit den ganzen Inbegriff der formalen mathematiſchen Diſziplinen können wir ausſcheiden, da die Phänomenologie offenbar zu den materialen eidetiſchen Wiſſenſchaften gehört. Kann die Analogie überhaupt methodiſch leitend ſein, ſo wird ſie am kräftigſten wirken, wenn wir auf materiale mathematiſche Diſziplinen, wie z. B. die Geometrie, uns beſchränken, und daher ſpezieller fragen, ob eine Phänomenologie als eine »Geometrie« der Erlebniſſe konſtituiert werden müſſe, bzw. konſtituiert werden könne.

Um hier die erwünſchte Einſicht zu gewinnen, iſt es notwendig, einige wichtige Beſtimmungen aus der allgemeinen Wiſſenſchaftstheorie vor Augen zu haben.¹⁾

Jede theoretiſche Wiſſenſchaft verknüpft eine ideell geſchloſſene Geſamtheit durch Beziehung auf ein Erkenntnisgebiet, das ſeinerſeits beſtimmt iſt durch eine obere Gattung. Eine radikale Einheit gewinnen wir erſt durch Rückgang auf die ſchlechthin oberſte Gattung, alſo auf die jeweilige Region und die regionalen Gattungskomponenten, d. i. auf die in der regionalen Gattung ſich einigenden und ſich ev. aufeinander gründenden oberſten Gattungen. Der Bau der oberſten konkreten Gattung (der Region) aus teils disjunkten, teils ineinander fundierten (und in dieſer Weiſe einander umſchließenden) oberſten Gattungen entſpricht dem Bau der zugehörigen Konkreta aus teils disjunkten, teils ineinander fundierten niederſten Differenzen; z. B. bei dem Dinge zeitliche, räumliche und materielle Beſtimmtheit. Jeder Region entſpricht eine regionale Ontologie mit einer Reihe ſelbſtändig geſchloſſener, ev. aufeinander ruhender regionaler Wiſſenſchaften, eben den oberſten Gattungen entſprechend, die in der Region ihre Einheit haben. Untergeordneten Gattungen entſprechen bloße Diſziplinen oder ſog Theorien, z. B. der Gattung Kegelſchnitt die Diſziplin von den Kegelſchnitten. Eine ſolche Diſziplin hat begreiflicherweiſe keine volle Selbſtändigkeit, ſofern ſie naturgemäß in ihren Erkenntniſſen und Erkenntnisbegründungen über das geſamte Fundament von Weſenserkenntniſſen wird verfügen müſſen, das in der oberſten Gattung ſeine Einheit hat.

¹⁾ Vgl. zu den weiteren Ausführungen das 1. Kapitel des I. Abſchnittes, beſonders §§ 12, 15 und 16.

Je nachdem oberſte Gattungen regionale (konkrete) ſind oder bloß Komponenten ſolcher Gattungen, ſind die Wiſſenſchaften konkrete oder abſtrakte. Die Scheidung korreſpondiert offenbar derjenigen zwiſchen konkreten und abſtrakten Gattungen überhaupt.¹⁾ Dem Gebiete gehören darnach einmal konkrete Gegenſtände an, wie in der Eidetik der Natur, das andere Mal abſtrakte, wie Raumgeſtalten, Zeit- und Bewegungsgeſtalten. Die Weſensbeziehung aller abſtrakten Gattungen auf konkrete und zuletzt auf regionale gibt allen abſtrakten Diſziplinen und vollen Wiſſenſchaften Weſensbeziehung zu konkreten, den regionalen.

¹⁾ Vgl. oben § 15, S. 30.

Der Scheidung der eidetiſchen Wiſſenſchaften läuft übrigens genau parallel eine ſolche der Erfahrungswiſſenſchaften. Sie ſondern ſich wieder nach den Regionen. Wir haben z. B. eine phyſiſche Naturwiſſenſchaft und alle einzelnen Naturwiſſenſchaften ſind eigentlich bloße Diſziplinen: der mächtige Beſtand nicht nur an eidetiſchen, ſondern auch empiriſchen Geſetzen, welche zur phyſiſchen Natur überhaupt, vor aller Sonderung in Naturſphären, gehören, gibt ihnen Einheit. Im übrigen können auch verſchiedene Regionen durch empiriſche Regelungen ſich verknüpft erweiſen, ſo z. B. die Region des Phyſiſchen und die des Pſychiſchen.

Blicken wir nun auf die bekannten eidetiſchen Wiſſenſchaften hin, ſo fällt es uns auf, daß ſie nicht beſchreibend vorgehen, daß z. B. die Geometrie nicht die niederſten eidetiſchen Differenzen, alſo die unzähligen in den Raum zu zeichnenden Raumgeſtalten in Einzelintuitionen erfaßt, beſchreibt und klaſſifizierend ordnet, wie es die deſkriptiven Naturwiſſenſchaften hinſichtlich der empiriſchen Naturgeſtaltungen tun. Die Geometrie fixiert vielmehr einige wenige Arten von Grundgebilden, die Ideen Körper, Fläche, Punkt, Winkel u. dgl., dieſelben, die in den »Axiomen« die beſtimmende Rolle ſpielen. Mit Hilfe der Axiome, d. i. der primitiven Weſensgeſetze, iſt ſie nun in der Lage, alle im Raume »exiſtierenden«, d. i. ideal möglichen Raumgeſtalten und alle zu ihnen gehörigen Weſensverhältniſſe rein deduktiv abzuleiten, in Form exakt beſtimmender Begriffe, welche die unſerer Intuition im allgemeinen fremd bleibenden Weſen vertreten. So geartet iſt das gattungsmäßige Weſen des geometriſchen Gebietes, bzw. ſo das reine Weſen des Raumes, daß Geometrie deſſen völlig gewiß ſein kann, nach ihrer Methode wirklich alle Möglichkeiten und exakt zu beherrſchen. Mit anderen Worten, die Mannigfaltigkeit der Raumgeſtaltungen überhaupt hat eine merkwürdige logiſche Fundamentaleigenſchaft, für die wir den Namen »definite« Mannigfaltigkeit oder »mathematiſche Mannigfaltigkeit im prägnanten Sinne« einführen.

Sie iſt dadurch charakteriſiert, daß eine endliche Anzahl, gegebenenfalls aus dem Weſen des jeweiligen Gebietes zu ſchöpfender Begriffe und Sätze die Geſamtheit aller möglichen Geſtaltungen des Gebietes in der Weiſe rein analytiſcher Notwendigkeit vollſtändig und eindeutig beſtimmt, ſo daß alſo in ihm prinzipiell nichts mehr offen bleibt.

Wir können dafür auch ſagen: eine ſolche Mannigfaltigkeit habe die ausgezeichnete Eigenſchaft »mathematiſch erſchöpfend definierbar« zu ſein. Die »Definition« liegt im Syſtem der axiomatiſchen Begriffe und Axiome, und das »mathematiſch-erſchöpfende« darin, daß die definitoriſchen Behauptungen in Beziehung auf die Mannigfaltigkeit das denkbar größte Präjudiz implizieren — es bleibt nichts mehr unbeſtimmt.

Ein Äquivalent des Begriffes einer definiten Mannigfaltigkeit liegt auch in folgenden Sätzen:

Jeder aus den ausgezeichneten axiomatiſchen Begriffen, nach welchen logiſchen Formen immer zu bildende Satz iſt entweder eine pure formallogiſche Folge der Axiome, oder eine ebenſolche Widerfolge, d. h. den Axiomen formal widerſprechend; ſo daß dann das kontradiktoriſche Gegenteil eine formallogiſche Folge der Axiome wäre. In einer mathematiſch-definiten Mannigfaltigkeit ſind die Begriffe »wahr« und »formallogiſche Folge der Axiome« äquivalent, und ebenſo die Begriffe »falſch« und »formallogiſche Widerfolge der Axiome«.

Ein Axiomenſyſtem, das in rein analytiſcher Weiſe eine Mannigfaltigkeit in der bezeichneten Weiſe »erſchöpfend definiert«, nenne ich auch ein definites Axiomenſyſtem; jede deduktive Diſziplin, die auf einem ſolchen ruht, iſt eine definite Diſziplin oder eine im prägnanten Sinne mathematiſche.

Die Definitionen bleiben insgeſamt beſtehen, wenn wir die materiale Beſonderung der Mannigfaltigkeit völlig unbeſtimmt werden laſſen, alſo die formaliſierende Verallgemeinerung vornehmen. Das Axiomenſyſtem verwandelt ſich dann in ein Syſtem von Axiomenformen, die Mannigfaltigkeit in eine Mannigfaltigkeitsform, die auf die Mannigfaltigkeit bezügliche Diſziplin in eine Diſziplinform.¹⁾

¹⁾ Vgl. dazu »Log. Unterſ.« I², § 69 u. 70. – Die hier eingeführten Begriffe dienten mir ſchon zu Anfang der 90er Jahre (in den als Fortſetzung meiner »Philoſophie der Arithmetik« gedachten »Unterſuchungen zur Theorie der formal-mathematiſchen Diſziplinen«), und zwar hauptſächlich zu dem Zwecke, für das Problem des Imaginären eine prinzipielle Löſung zu finden (vgl. den kurzen Hinweis »Log Unterſ.« I¹, S. 250). In Vorleſungen und Übungen habe ich ſeitdem oft Gelegenheit gehabt, die bezüglichen Begriffe und Theorien, z. T. in voller Ausführlichkeit zu entwickeln, und im W-S 1900/01 behandelte ich dieſelben in einem Doppelvortrag in der Göttinger »Mathematiſchen Geſellſchaft«. Einzelnes aus dieſem Gedankenkreis iſt in die Literatur gedrungen, ohne daß die Urſprungsquelle genannt worden wäre. – Die nahe Beziehung des Begriffes der Definitheit zu dem von D. Hilbert für die Grundlegung der Arithmetik eingeführten »Vollſtändigkeitsaxiom« wird jedem Mathematiker ohne weiteres einleuchten.

§ 73. Anwendung auf das Problem der Phänomenologie. Beſchreibung und exakte Beſtimmung.

Wie ſteht es nun mit der Phänomenologie im Vergleich zur Geometrie, als Repräſentantin einer materialen Mathematik überhaupt? Es iſt klar daß ſie zu den konkret-eidetiſchen Diſziplinen gehört. Ihren Umfang bilden Erlebnisweſen, das ſind nicht Abſtrakta, ſondern Konkreta. Dieſe haben als ſolche mancherlei abſtrakte Momente, und die Frage iſt nun: Bilden auch hier die zu dieſen abſtrakten Momenten gehörigen oberſten Gattungen Gebiete für definite Diſziplinen, für »mathematiſche« Diſziplinen nach Art derGeometrie? Haben wir alſo auch hier nach einem definiten Axiomenſyſtem zu ſuchen und darauf deduktive Theorien zu bauen? Beziehungsweiſe, haben wir auch hier »Grundgebilde« zu ſuchen und aus ihnen alle anderen Weſensgeſtaltungen des Gebietes und ihre Weſensbeſtimmungen konſtruierend, d. i. deduktiv unter konſequenter Anwendung der Axiome, herzuleiten? Zum Weſen ſolchen Herleitens aber gehört es, und auch das iſt zu beachten, ein mittelbares logiſches Beſtimmen zu ſein, deſſen Ergebniſſe, ſelbſt wenn ſie »an der Figur gezeichnet« werden, prinzipiell nicht in unmittelbarer Intuition erfaßt werden können. Auch in die Worte können wir, zugleich in einer korrelativen Wendung, unſere Frage faſſen: Iſt der Bewußtſeinsſtrom eine echte mathematiſche Mannigfaltigkeit? Gleicht er, in Faktizität genommen, der phyſikaliſchen Natur, die ja, wenn das die Phyſiker letztleitende Ideal gültig und in ſtrengem Begriffe gefaßt iſt, als eine konkrete definite Mannigfaltigkeit zu bezeichnen wäre?

Es iſt ein hochbedeutendes wiſſenſchaftstheoretiſches Problem, ſich über alle hier einſchlägigen prinzipiellen Fragen völlig klar zu werden, alſo nach Fixierung des Begriffes der definiten Mannigfaltigkeit die notwendigen Bedingungen zu erwägen, denen ein material beſtimmtes Gebiet Genüge tun muß, wenn es dieſer Idee ſoll entſprechen können. Eine Bedingung dafür iſt die Exaktheit der »Begriffsbildung«, welche keineswegs eine Sache unſerer freien Willkür und logiſchen Kunſt iſt, ſondern hinſichtlich der prätendierten axiomatiſchen Begriffe, die doch in unmittelbarer Intuition ausweisbar ſein müſſen, Exaktheit in den erfaßten Weſen ſelbſt vorausſetzt. Inwiefern aber in einem Weſensgebiet »exakte« Weſen vorfindlich ſind, und ob gar allen in wirklicher Intuition erfaßbaren Weſen, und ſomit auch allen Weſenskomponenten exakte Weſen ſubſtruierbar ſind, das iſt von der Eigenart des Gebietes durchaus abhängig.

Das ſoeben berührte Problem iſt innig verflochten mit den fundamentalen und noch ungelöſten Problemen einer prinzipiellen Klärung des Verhältniſſes von »Beſchreibung« mit ihren »deſkriptiven Begriffen« und »eindeutiger«, »exakter Beſtimmung« mit ihren »Idealbegriffen«; und parallel dazu einer Klärung des noch ſo wenig verſtandenen Verhältniſſes zwiſchen »beſchreibenden Wiſſenſchaften« und »erklärenden«. Ein darauf bezüglicher Verſuch ſoll in der Fortſetzung dieſer Unterſuchungen mitgeteilt werden. Hier dürfen wir den Hauptzug unſerer Überlegungen nicht allzulange aufhalten, und wir ſind auch nicht vorbereitet genug,ſolche Fragen jetzt ſchon erſchöpfend zu behandeln. Es genüge, im folgenden auf einige, in allgemeiner Weiſe nahezubringenden Punkte hinzudeuten.

§ 74. Deſkriptive und exakte Wiſſenſchaften.

Knüpfen wir unſere Betrachtungen an die Kontraſtierung der Geometrie und der deſkriptiven Naturwiſſenſchaft. Der Geometer intereſſiert ſich nicht für die faktiſchen ſinnlich-anſchaulichen Geſtalten, wie es der deſkriptive Naturforſcher tut. Er bildet nicht wie dieſer morphologiſche Begriffe von vagen Geſtalt-Typen, die auf Grund der ſinnlichen Anſchauung direkt erfaßt und vage, wie ſie ſind, begrifflich, bzw. terminologiſch fixiert werden. Die Vagheit der Begriffe, der Umſtand, daß ſie fließende Sphären der Anwendung haben, iſt kein ihnen anzuheftender Makel; denn für die Erkenntnisſphäre, der ſie dienen, ſind ſie ſchlechthin unentbehrlich, bzw. in ihr ſind ſie die einzig berechtigten. Gilt es die anſchaulichen Dinggegebenheiten in ihren anſchaulich gegebenen Weſenscharakteren zu angemeſſenem begrifflichen Ausdrucke zu bringen, ſo heißt es eben, ſie zu nehmen, wie ſie ſich geben. Und ſie geben ſich eben nicht anders, denn als fließende, und typiſche Weſen ſind an ihnen nur in der unmittelbar analyſierenden Weſensintuition zur Erfaſſung zu bringen. Die vollkommenſte Geometrie und ihre vollkommenſte praktiſche Beherrſchung kann dem deſkriptiven Naturforſcher nicht dazu verhelfen, gerade das zum Ausdruck zu bringen (in exakt geometriſchen Begriffen), was er in ſo ſchlichter, verſtändlicher, völlig angemeſſener Weiſe mit den Worten: gezackt, gekerbt, linſenförmig, doldenförmig u. dgl. ausdrückt – lauter Begriffe, die weſentlich und nicht zufällig inexakt und daher auch unmathematiſch ſind.

Die geometriſchen Begriffe ſind »Ideal«begriffe, ſie drücken etwas aus, was man nicht »ſehen« kann; ihr »Urſprung« und damit auch ihr Inhalt iſt ein weſentlich anderer als derjenige der Beſchreibungsbegriffe als Begriffe, die unmittelbar der ſchlichten Anſchauung entnommene Weſen und keine »Ideale« zum Ausdruck bringen. Exakte Begriffe haben ihre Korrelate in Weſen, die den Charakter von »Ideen« im Kantiſchen Sinne haben. Dieſen Ideen oder Idealweſen ſtehen gegenüber die morphologiſchen Weſen, als Korrelate der deſkriptiven Begriffe.

Diejenige Ideation, welche die Idealweſen ergibt als ideale »Grenzen«, die prinzipiell in keiner ſinnlichen Anſchauung vorfindlich ſind, denen ſich jeweils morphologiſche Weſen mehr oderminder »annähern«, ohne ſie je zu erreichen, dieſe Ideation iſt etwas grundweſentlich anderes als die Weſenserfaſſung durch ſchlichte »Abſtraktion«, in welcher ein abgehobenes »Moment« in die Region der Weſen erhoben wird als ein prinzipiell Vages, als ein Typiſches. Die Feſtigkeit und reinliche Unterſcheidbarkeit der Gattungsbegriffe, bzw. Gattungsweſen, die ihren Umfang im Fließenden haben, darf nicht mit der Exaktheit der Idealbegriffe verwechſelt werden und der Gattungen, die durchaus Ideales in ihrem Umfange haben. Es iſt dann weiter einzuſehen, daß exakte und rein deſkriptive Wiſſenſchaften ſich zwar verbinden, daß ſie aber nie füreinander eintreten können, daß keine noch ſo weite Entwicklung exakter, d. i. mit idealen Subſtruktionen operierender Wiſſenſchaft die urſprünglichen und berechtigten Aufgaben reiner Deſkription löſen kann.

§ 75. Die Phänomenologie als deſkriptive Weſenslehre der reinen Erlebniſſe.

Was die Phänomenologie anbelangt, ſo will ſie eine deſkriptive Weſenslehre der tranſzendental reinen Erlebniſſe in der phänomenologiſchen Einſtellung ſein, und wie jede deſkriptive, nicht ſubſtruierende und nicht idealiſierende Diſziplin hat ſie ihr Recht in ſich. Was irgend an reduzierten Erlebniſſen in reiner Intuition eidetiſch zu faſſen iſt, ob als reelles Beſtandſtück oder intentionales Korrelat, das iſt ihr eigen, und das iſt für ſie eine große Quelle von abſoluten Erkenntniſſen.

Doch ſehen wir etwas näher zu, inwiefern ſich auf dem phänomenologiſchen Felde mit ſeiner Unzahl eidetiſcher Konkreta wirklich wiſſenſchaftliche Deſkriptionen etablieren können, und was ſie zu leiſten imſtande ſind.

Es liegt an der Eigentümlichkeit des Bewußtſeins überhaupt, ein nach verſchiedenen Dimenſionen verlaufendes Fluktuieren zu ſein, ſo daß von einer begrifflich exakten Fixierung irgendwelcher eidetiſchen Konkreta und aller ſie unmittelbar konſtituierenden Momente keine Rede ſein kann. Nehmen wir z. B. ein Erlebnis der Gattung »dingliche Phantaſie«, ſo wie es uns, ſei es in phänomenologiſch-immanenter Wahrnehmung oder einer ſonſtigen (immer reduzierten) Anſchauung gegeben iſt. Dann iſt das phänomenologiſch Singuläre (die eidetiſche Singularität) dieſe Dingphantaſie, in der ganzen Fülle ihrer Konkretion, genau ſo wie ſie im Erlebnisfluß dahinfließt, genau in der Beſtimmtheit und Unbeſtimmtheit, mit der ſie ihr Ding bald von den, bald von jenen Seiten zur Erſcheinungbringt, genau in der Deutlichkeit oder Verſchwommenheit, in der ſchwankenden Klarheit und intermittierenden Dunkelheit uſw., die ihr gerade eigen iſt. Nur die Individuation läßt die Phänomenologie fallen, den ganzen Weſensgehalt aber in der Fülle ſeiner Konkretion erhebt ſie ins eidetiſche Bewußtſein und nimmt ihn als ideal-identiſches Weſen, das ſich, wie jedes Weſen, nicht nur hic et nunc, ſondern in unzähligen Exemplaren vereinzeln könnte. Man ſieht ohne weiteres, daß an eine begriffliche und terminologiſche Fixierung dieſes und jedes ſolchen fließenden Konkretums nicht zu denken iſt, und daß dasſelbe für jedes ſeiner unmittelbaren, nicht minder fließenden Teile und abſtrakten Momente gilt.

Iſt nun auch von einer eindeutigen Beſtimmung der eidetiſchen Singularitäten in unſerer deſkriptiven Sphäre keine Rede, ſo verhält es ſich ganz anders mit den Weſen von höherer Stufe der Spezialität. Dieſe ſind feſter Unterſcheidung, identifizierender Durchhaltung und ſtrenger begrifflicher Faſſung zugänglich, ebenſo der Analyſe in komponierende Weſen, und demgemäß ſind für ſie die Aufgaben einer umfaſſenden wiſſenſchaftlichen Beſchreibung ſinnvoll zu ſtellen.

So beſchreiben wir und beſtimmen damit in ſtrengen Begriffen das gattungsmäßige Weſen von Wahrnehmung überhaupt oder von untergeordneten Arten, wie Wahrnehmung von phyſiſcher Dinglichkeit, von animaliſchen Weſen u. dgl.; ebenſo von Erinnerung überhaupt, Einfühlung überhaupt, Wollen überhaupt uſw. Vorher ſtehen aber die höchſten Allgemeinheiten: Erlebnis überhaupt, cogitatio überhaupt, die ſchon umfaſſende Weſensbeſchreibungen ermöglichen. In der Natur genereller Weſenserfaſſung, Analyſe, Beſchreibung liegt es dabei offenbar, daß keine derartige Dependenz der Leiſtungen in höheren Stufen von denen in den niederen ſtatthat, daß etwa ein ſyſtematiſches induktives Verfahren methodiſch gefordert wäre, ein ſchrittweiſes Emporſteigen auf der Stufenleiter der Allgemeinheit.

Noch eine Konſequenz ſei hier beigefügt. Deduktive Theoretiſierungen ſind nach dem Ausgeführten von der Phänomenologie ausgeſchloſſen. Mittelbare Schlüſſe ſind ihr nicht geradewegs verſagt; aber da alle ihre Erkenntniſſe deſkriptive, der immanenten Sphäre rein angepaßte ſein ſollen, ſo haben Schlüſſe, unanſchauliche Verfahrungsweiſen jeder Art, nur die methodiſche Bedeutung, uns den Sachen entgegenzuführen, die eine nachkommende direkte Weſenserſchauung zur Gegebenheit zu bringen hat. Analogien, die ſich aufdrängen, mögen vor wirklicher Intuition Vermutungen überWeſenszuſammenhänge nahelegen, und daraus können weiterführende Schlüſſe gezogen werden: aber ſchließlich muß wirkliches Schauen der Weſenszuſammenhänge die Vermutungen einlöſen. Solange das nicht der Fall iſt, haben wir kein phänomenologiſches Ergebnis.

Die ſich aufdrängende Frage, ob es nicht im eidetiſchen Gebiete der reduzierten Phänomene (ſei es im ganzen, ſei es in irgendeinem Teilgebiete) neben dem beſchreibenden auch ein idealiſierendes Verfahren geben könne, das den anſchaulichen Gegebenheiten reine und ſtrenge Ideale ſubſtituiert, die dann gar als Grundmittel für eine Matheſis der Erlebniſſe – als Gegenſtück der beſchreibenden Phänomenologie – dienen könnten, iſt damit freilich nicht beantwortet.

Soviel die eben durchgeführten Unterſuchungen offen laſſen mußten, ſie haben uns erheblich gefördert, und nicht nur darin, daß ſie eine Reihe wichtiger Probleme in unſeren Geſichtskreis brachten. Mit dem Analogiſieren, das iſt uns jetzt völlig klar, iſt für die Begründung der Phänomenologie nichts zu gewinnen. Es iſt nur ein irreleitendes Vorurteil, zu meinen, daß die Methodik der hiſtoriſch gegebenen aprioriſchen Wiſſenſchaften, die durchaus exakte Idealwiſſenſchaften ſind, ohne weiteres für jede neue, und zumal für unſere tranſzendentale Phänomenologie vorbildlich ſein müſſe – als ob es nur eidetiſche Wiſſenſchaften eines einzigen methodiſchen Typus geben könnte, des der »Exaktheit«. Die transſzendentale Phänomenologie als deſkriptive Weſenswiſſenſchaft gehört aber einer total anderen Grundklaſſe eidetiſcher Wiſſenſchaften an als die mathematiſchen Wiſſenſchaften.

Zweites Kapitel.
Allgemeine Strukturen des reinen Bewußtſeins.

§ 76. Das Thema der folgenden Unterſuchungen.

Durch die phänomenologiſche Reduktion hatte ſich uns das Reich des tranſzendentalen Bewußtſeins als des in einem beſtimmten Sinn »abſoluten« Seins ergeben. Es iſt die Urkategorie des Seins überhaupt (oder in unſerer Rede die Urregion), in der alle anderen Seinsregionen wurzeln, auf die ſie ihrem Weſen nach bezogen, von der ſie daher weſensmäßig alle abhängig ſind. Die Kategorienlehre muß durchaus von dieſer radikalſten aller Seinsunterſcheidungen – Sein als Bewußtſein und Sein als ſich im Bewußtſein »bekundendes«, «tranſzendentes« Sein – ausgehen, die, wie man einſieht, nur durch die Methode der phänomenologiſchen Reduktion inihrer Reinheit gewonnen und gewürdigt werden kann. In der Weſensbeziehung zwiſchen tranſzendentalem und tranſzendentem Sein gründen die von uns ſchon wiederholt berührten, aber ſpäter noch tiefer zu erforſchenden Beziehungen zwiſchen der Phänomenologie und allen anderen Wiſſenſchaften, Beziehungen, in deren Sinn es liegt, daß der Herrſchaftsbereich der Phänomenologie in gewiſſer merkwürdiger Weiſe über alle die anderen Wiſſenſchaften ſich erſtreckt, die ſie doch ausſchaltet. Die Ausſchaltung hat zugleich den Charakter einer umwertenden Vorzeichenänderung, und mit dieſer ordnet ſich das Umgewertete wieder der phänomenologiſchen Sphäre ein. Bildlich geſprochen: Das Eingeklammerte iſt nicht von der phänomenologiſchen Tafel weggewiſcht, ſondern eben nur eingeklammert und dadurch mit einem Index verſehen. Mit dieſem aber iſt es im Hauptthema der Forſchung.

Es iſt durchaus notwendig, dieſe Sachlage mit den verſchiedenen Geſichtspunkten, die ihr eigen ſind, von Grund aus zu verſtehen. Hierher gehört, daß z. B. die phyſiſche Natur der Ausſchaltung unterliegt, während es gleichwohl nicht nur eine Phänomenologie des naturwiſſenſchaftlichen Bewußtſeins nach ſeiten des naturwiſſenſchaftlichen Erfahrens und Denkens gibt, ſondern auch eine Phänomenologie der Natur ſelbſt, als Korrelats des naturwiſſenſchaftlichen Bewußtſeins. Desgleichen gibt es, obſchon die Pſychologie und Geiſteswiſſenſchaft von der Ausſchaltung betroffen wird, eine Phänomenologie des Menſchen, ſeiner Perſönlichkeit, ſeiner perſönlichen Eigenſchaften und ſeines (menſchlichen) Bewußtſeinslaufes; ferner eine Phänomenologie des ſozialen Geiſtes, der geſellſchaftlichen Geſtaltungen, der Kulturgebilde uſw. Alles Tranſzendente, ſofern es bewußtſeinsmäßig zur Gegebenheit kommt, iſt nicht nur nach ſeiten des Bewußtſeins von ihm, z. B. der verſchiedenen Bewußtſeinsweiſen, in denen es als dasſelbe zur Gegebenheit kommt, Objekt phänomenologiſcher Unterſuchung, ſondern auch, obſchon damit weſentlich verflochten, als das Gegebene und in den Gegebenheiten Hingenommene.

Es gibt in dieſer Art mächtige Domänen phänomenologiſcher Forſchung, auf die man, von der Idee des Erlebniſſes ausgehend, gar nicht gefaßt iſt – insbeſondere wenn man, wie wir alle, mit der pſychologiſchen Einſtellung beginnt und ſich den Begriff des Erlebniſſes zunächſt von der Pſychologie unſerer Zeit hat vorgeben laſſen – und die man, als phänomenologiſche überhaupt anzuerkennen, unter dem Einfluß innerer Hemmungen zunächſt wenig geneigt ſeinwird. Für die Pſychologie und Geiſteswiſſenſchaft reſultieren durch dieſe Einbeziehung des Eingeklammerten ganz eigene und zunächſt verwirrende Sachlagen. Um dies nur an der Pſychologie anzudeuten, konſtatieren wir, daß das Bewußtſein, als Gegebenes der pſychologiſchen Erfahrung, alſo als menſchliches oder tieriſches Bewußtſein, Objekt der Pſychologie iſt, in erfahrungswiſſenſchaftlicher Forſchung der empiriſchen, in weſenswiſſenſchaftlicher der eidetiſchen Pſychologie. Andererſeits gehört in der Modifikation der Einklammerung in die Phänomenologie die ganze Welt mit ihren pſychiſchen Individuen und deren pſychiſchen Erlebniſſen; das alles als Korrelat des abſoluten Bewußtſeins. Da tritt alſo das Bewußtſein in verſchiedenen Auffaſſungsweiſen und Zuſammenhängen auf, und in verſchiedenen innerhalb der Phänomenologie ſelbſt; nämlich in ihr ſelbſt einmal als das abſolute Bewußtſein, das anderemal im Korrelat als pſychologiſches Bewußtſein, das nun der natürlichen Welt eingeordnet iſt – in gewiſſer Weiſe umgewertet und doch des eigenen Gehaltes als Bewußtſein nicht verluſtig. Das ſind ſchwierige Zuſammenhänge und außerordentlich wichtige. An ihnen liegt es ja auch, daß jede phänomenologiſche Feſtſtellung über abſolutes Bewußtſein umgedeutet werden kann in eine eidetiſch-pſychologiſche (die in ſtrenger Erwägung keineswegs ſelbſt eine phänomenologiſche iſt), wobei aber die phänomenologiſche Betrachtungsweiſe die umfaſſendere und, als abſolute, die radikalere iſt. Das alles einzuſehen, und in weiterer Folge die Weſensbeziehungen zwiſchen reiner Phänomenologie, eidetiſcher und empiriſcher Pſychologie, bzw. Geiſteswiſſenſchaft, zu volldurchleuchteter Klarheit zu bringen, iſt eine große Angelegenheit für die hier beteiligten Diſziplinen und für die Philoſophie. Speziell kann die in unſerer Zeit ſo kraftvoll aufſtrebende Pſychologie die ihr noch fehlende radikale Grundlegung nur gewinnen, wenn ſie hinſichtlich der bezeichneten Weſenszuſammenhänge über weitreichende Einſichten verfügt.

Die eben gegebenen Andeutungen machen es uns empfindlich, wie weit wir noch von einem Verſtändnis der Phänomenologie entfernt ſind. Die phänomenologiſche Einſtellung zu üben, haben wir gelernt, eine Reihe beirrender methodiſcher Bedenken haben wir beſeitigt, das Recht einer reinen Deſkription haben wir verteidigt: das Forſchungsfeld liegt frei. Aber wir wiſſen noch nicht, was darin die großen Themata ſind, des näheren, welche Grundrichtungen der Beſchreibung durch die allgemeinſte Weſensartung der Erlebniſſe vorgezeichnet ſind. Um in dieſen Beziehungen Klarheit zu ſchaffen, verſuchen wir es in denfolgenden Kapiteln, eben dieſe allgemeinſte Weſensartung mindeſtens nach einigen beſonders wichtigen Zügen zu charakteriſieren.

Die Probleme der Methode verlaſſen wir mit dieſen neuen Betrachtungen eigentlich nicht. Schon die bisherigen methodiſchen Erörterungen waren beſtimmt durch allgemeinſte Einſichten in das Weſen der phänomenologiſchen Sphäre. Es iſt ſelbſtverſtändlich, daß eine tieferdringende Erkenntnis derſelben – nicht nach ihren Einzelheiten, ſondern nach den durchgreifenden Allgemeinheiten – uns auch inhaltreichere methodiſche Normen an die Hand geben muß, an welche ſich alle Spezialmethoden werden binden müſſen. Methode iſt ja nichts von außen an ein Gebiet Herangebrachtes und Heranzubringendes. Formale Logik, bzw. Noetik, geben nicht Methode, ſondern Form möglicher Methode, und ſo nützlich Formerkenntnis in methodologiſcher Beziehung auch ſein kann: beſtimmte Methode – nicht nach bloßer techniſcher Beſonderheit, ſondern nach dem allgemeinen methodiſchen Typus – iſt eine Norm, die aus der regionalen Grundartung des Gebietes und ſeiner allgemeinen Strukturen entſpringt, alſo in ihrer erkenntnismäßigen Erfaſſung von der Erkenntnis dieſer Strukturen weſentlich abhängig iſt.

§ 77. Die Reflexion als Grundeigentümlichkeit der Erlebnisſphäre. Studien in der Reflexion.

Unter den allgemeinſten Weſenseigentümlichkeiten der reinen Erlebnisſphäre behandeln wir an erſter Stelle die Reflexion. Wir tun es um ihrer univerſellen methodologiſchen Funktion willen: die phänomenologiſche Methode bewegt ſich durchaus in Akten der Reflexion. Auf die Leiſtungsfähigkeit der Reflexion und ſomit auf die Möglichkeit einer Phänomenologie überhaupt beziehen ſich aber ſkeptiſche Bedenken, die wir zu allererſt gründlich erledigen möchten.

Schon in den Vorerwägungen haben wir von der Reflexion ſprechen müſſen.¹⁾ Was ſich uns dort, noch ehe wir den phänomenologiſchen Boden betreten hatten, ergab, können wir jetzt, die phänomenologiſche Reduktion ſtreng vollziehend, gleichwohl übernehmen, da jene Feſtſtellungen bloß Eigenweſentliches der Erlebniſſe betrafen, alſo wie wir wiſſen, ſolches, was, nur der Auffaſſung nach tranſzendental gereinigt, uns als ſicherer Beſitz verbleibt. Wir rekapitulieren zunächſt ſchon Bekanntes und verſuchen ſogleich tiefer in die Sachen, ſowie in die Art der durch die Reflexion ermöglichten und geforderten phänomenologiſchen Studien zu dringen.

¹⁾ Vgl. oben § 38, S. 67 und § 45, S. 83.

Jedes Ich erlebt ſeine Erlebniſſe, und in dieſen iſt mancherlei reell und intentional beſchloſſen. Es erlebt ſie, das beſagt nicht, es hat ſie und das in ihnen Beſchloſſene »im Blicke« und erfaßt ſie in der Weiſe immanenter Erfahrung oder einer ſonſtigen immanenten Anſchauung und Vorſtellung. Jedes Erlebnis, das nicht im Blicke iſt, kann nach idealer Möglichkeit zum »erblickten« werden, eine Reflexion des Ich richtet ſich darauf, es wird nun zum Objekt für das Ich. Ebenſo verhält es ſich mit den möglichen Ichblicken auf die Komponenten des Erlebniſſes und auf ſeine Intentionalitäten (auf das, wovon ſie ev. Bewußtſein ſind). Die Reflexionen ſind abermals Erlebniſſe und können als ſolche Subſtrate neuer Reflexionen werden, und ſo in infinitum, in prinzipieller Allgemeinheit.

Das jeweilig wirklich erlebte Erlebnis gibt ſich, neu in den reflektierenden Blick tretend, als wirklich erlebtes, als »jetzt« ſeiend; aber nicht nur das, es gibt ſich auch als ſoeben geweſen ſeiend, und ſofern es unerblicktes war, eben als ſolches, als unreflektiert geweſenes. In der natürlichen Einſtellung gilt es uns, ohne daß wir uns darüber Gedanken machten, als Selbſtverſtändlichkeit, daß Erlebniſſe nicht nur ſind, wenn wir ihnen zugewendet ſind und ſie in immanenter Erfahrung erfaſſen; und daß ſie wirklich waren, und zwar wirklich von uns erlebte waren, wenn ſie in der immanenten Reflexion innerhalb der Retention (der »primären« Erinnerung) als »ſoeben« geweſene »noch bewußt« ſind.

Wir ſind ferner überzeugt, daß auch Reflexion auf Grund und »in« der Wiedererinnerung uns Kunde gibt von unſeren früheren Erlebniſſen, die »damals« gegenwärtige, damals immanent wahrnehmbare, obſchon nicht immanent wahrgenommene waren. Eben dasſelbe gilt nach der naiv-natürlichen Anſicht hinſichtlich der Vorerinnerung, der vorblickenden Erwartung. Zunächſt kommt da in Frage die unmittelbare »Protention« (wie wir ſagen könnten), das genaue Gegenſtück zur unmittelbaren Retention, und dann die ganz anders vergegenwärtigende, die im eigentlicheren Sinne reproduzierende Vorerinnerung, die das Gegenſtück iſt der Wiedererinnerung. Dabei hat das intuitiv Erwartete, im Vorblick als »künftig kommend« Bewußte, dank der »in« der Vorerinnerung möglichen Reflexion zugleich die Bedeutung von etwas, das wahrgenommen ſein wird, ebenſo wie das Rückerinnerte die Bedeutung hat eines Wahrgenommen-geweſenen. Alſo auch in der Vorerinnerung können wir reflektieren und uns eigene Erlebniſſe, auf die wir in ihr nicht eingeſtellt waren, als zu dem Vorerinnerten als ſolchem gehörig bewußt machen: wie wir es jederzeit tun, wo wir ſagen,daß wir das Kommende ſehen werden, wobei ſich der reflektierende Blick dem »künftigen« Wahrnehmungserlebnis zugewendet hat.

All das machen wir uns in natürlicher Einſtellung, etwa als Pſychologen, klar und verfolgen es in ſeine weiteren Zuſammenhänge.

Vollziehen wir nun phänomenologiſche Reduktion, ſo verwandeln ſich die Feſtſtellungen (in ihrer Einklammerung) in exemplariſche Fälle von Weſensallgemeinheiten, die wir uns im Rahmen reiner Intuition zu eigen machen und ſyſtematiſch ſtudieren können. Z. B. wir verſetzen uns in lebendiger Anſchauung (mag ſie auch Einbildung ſein) in irgendeinen Aktvollzug, etwa in eine Freude über einen frei und fruchtbar ablaufenden theoretiſchen Gedankengang. Wir vollziehen alle Reduktionen und ſehen, was im reinen Weſen der phänomenologiſchen Sachen liegt. Zunächſt alſo ein Zugewendetſein zu den ablaufenden Gedanken. Wir bilden das exemplariſche Phänomen weiter aus: Es wende ſich während des erfreulichen Ablaufs ein reflektierender Blick auf die Freude. Sie wird zum erblickten und immanent wahrgenommenen Erlebnis, ſo und ſo im Blicke der Reflexion fluktuierend und abklingend. Die Freiheit des Gedankenablaufs leidet dabei, er iſt nun in modifizierter Weiſe bewußt, die zu ſeinem Fortgang gehörige Erfreulichkeit iſt weſentlich mitbetroffen – auch das kann konſtatiert werden, wobei wir wieder neue Blickwendungen zu vollziehen haben. Laſſen wir dieſe aber jetzt außer Spiel und achten wir auf folgendes.

Die erſte Reflexion auf die Freude findet dieſe vor als aktuelle gegenwärtige, aber nicht als eben erſt anfangende. Sie ſteht da als fortdauernde, vordem ſchon erlebte und nur nicht ins Auge gefaßte. D. h. es beſteht evidenterweiſe die Möglichkeit, der vergangenen Dauer und Gegebenheitsweiſe des Erfreulichen nachzugehen, auf die frühere Strecke des theoretiſchen Gedankenverlaufs, aber auch auf den früher ihm zugewendet geweſenen Blick zu achten; andererſeits auf die Freudezuwendung zu ihm zu achten und in der Kontraſtierung den Mangel eines ihr zugewendeten Blickes im abgelaufenen Phänomen zu erfaſſen. Wir haben aber auch die Möglichkeit, hinſichtlich der nachträglich zum Objekt gewordenen Freude Reflexion auf die ſie objektivierende Reflexion zu vollziehen, und ſo noch wirkſamer den Unterſchied erlebter aber nicht erblickter, und erblickter Freude zur Klarheit zu bringen; ebenſo die Modifikationen, die hereinkommen durch die mit der Blickzuwendung einſetzenden Akte des Erfaſſens, Explizierens uſw.

Das alles können wir in phänomenologiſcher Einſtellung und eidetiſch betrachten, ſei es in höherer Allgemeinheit oder nach dem, was ſich weſensmäßig für beſondere Erlebnisarten herausſtellen mag. Der geſamte Erlebnisſtrom mit ſeinen im Modus des unreflektierten Bewußtſeins erlebten Erlebniſſen kann ſo einem wiſſenſchaftlichen, auf ſyſtematiſche Vollſtändigkeit abzielenden Weſensſtudium unterzogen werden, und zwar auch in Hinſicht auf alle Möglichkeiten intentional in ihnen beſchloſſener Erlebnismomente, alſo auch ſpeziell in Hinſicht auf die ev. in ihnen modifiziert bewußten Erlebniſſe und deren Intentionalien. Für das letztere haben wir Beiſpiele kennen gelernt in Form der in allen Vergegenwärtigungen intentional beſchloſſenen und durch Reflexionen »in« ihnen herauszuholenden Erlebnismodifikationen: wie z. B. das »Wahrgenommen-geweſen«, das in jeder Erinnerung, des »Wahrgenommen-ſein-werdend«, das in jeder Erwartung liegt.

Das Studium des Erlebnisſtromes vollzieht ſich ſeinerſeits in mancherlei eigentümlich gebauten reflektiven Akten, die ſelbſt wieder in den Erlebnisſtrom gehören und in entſprechenden Reflexionen höherer Stufe zu Objekten von phänomenologiſchen Analyſen gemacht werden können und auch gemacht werden müſſen. Denn für eine allgemeine Phänomenologie und für die ihr ganz unentbehrliche methodologiſche Einſicht ſind ſolche Analyſen grundlegend. Ähnliches gilt offenbar für die Pſychologie. Mit der vagen Rede vom Studium der Erlebniſſe in der Reflexion oder – was man gewöhnlich damit identifiziert – in der Erinnerung iſt noch nichts getan, abgeſehen von manchem Falſchen, das ſich (eben weil es an ernſtlicher Weſensanalyſe fehlt) hier gleich mitzuverflechten pflegt, wie z. B. daß es ſo etwas wie immanente Wahrnehmung und Beobachtung überhaupt nicht geben könne.

Gehen wir etwas näher in die Sachen ein.

§ 78. Das phänomenologiſche Studium der Erlebnisreflexionen

Reflexion iſt nach dem ſoeben Ausgeführten ein Titel für Akte, in denen der Erlebnisſtrom mit all ſeinen mannigfachen Vorkommniſſen (Erlebnismomenten, Intentionalien) evident faßbar und analyſierbar wird. Sie iſt, ſo können wir es auch ausdrücken, der Titel der Bewußtſeinsmethode für die Erkenntnis von Bewußtſein überhaupt. In eben dieſer Methode wird ſie ſelbſt aber zum Objekt möglicher Studien: Reflexion iſt auch der Titel für weſentlich zuſammengehörige Erlebnisarten, alſo das Thema eines Hauptkapitelsder Phänomenologie. Die verſchiedenen »Reflexionen« zu unterſcheiden und in ſyſtematiſcher Ordnung vollſtändig zu analyſieren, iſt darin die Aufgabe.

Man muß ſich hierbei zunächſt klarmachen, daß jederlei »Reflexion« den Charakter einer Bewußtſeinsmodifikation hat, und zwar einer ſolchen, die prinzipiell jedes Bewußtſein erfahren kann.

Von Modifikation iſt hier inſofern die Rede, als jede Reflexion weſensmäßig aus Einſtellungsänderungen hervorgeht, wodurch ein vorgegebenes Erlebnis, bzw. Erlebnisdatum (das unreflektierte) eine gewiſſe Umwandlung erfährt, eben in den Modus des reflektierten Bewußtſeins (bzw. Bewußten). Das vorgegebene Erlebnis kann ſelbſt ſchon den Charakter eines reflektierten Bewußtſeins von etwas haben, ſo daß die Modifikation von einer höheren Stufe iſt; aber zuletzt kommen wir zurück auf abſolut unreflektierte Erlebniſſe und ihre reellen oder intentionalen Dabilien. Weſensgeſetzlich kann nun jedes Erlebnis in reflektive Modifikationen übergeführt werden und das nach verſchiedenen Richtungen, die wir noch genauer kennen lernen werden.

Die fundamentale methodologiſche Bedeutung des Weſensſtudiums der Reflexionen für die Phänomenologie und nicht minder für die Pſychologie zeigt ſich darin, daß unter den Begriff der Reflexion alle Modi immanenter Weſenserfaſſung und andererſeits immanenter Erfahrung fallen. Alſo z. B. die immanente Wahrnehmung, die in der Tat eine Reflexion iſt, ſofern ſie eine Blickwendung von einem anderweitig Bewußten auf das Bewußtſein von ihm vorausſetzt. Ebenſo läßt, wie wir (im vorigen Paragraphen) bei der Erörterung der Selbſtverſtändlichkeiten der natürlichen Einſtellung berührt haben, jede Erinnerung nicht nur eine reflektive Blickwendung auf ſich ſelbſt zu, ſondern auch die eigentümliche Reflexion »in« der Erinnerung. Zuerſt iſt in der Erinnerung etwa der Ablauf eines Muſikſtückes unreflektiert im Modus des »vergangen« bewußt. Aber zum Weſen eines ſo Bewußten gehört die Möglichkeit, auf das Wahrgenommen-geweſen-ſein desſelben zu reflektieren. Ebenſo beſteht für die Erwartung, für das entgegenblickende Bewußtſein vom »Kommenden« die Weſensmöglichkeit der Ablenkung des Blickes von dieſem Kommenden auf ſein Wahrgenommen-ſein-werden. An dieſen Weſenszuſammenhängen liegt es, daß die Sätze: »ich erinnere mich an A« und »ich habe A wahrgenommen«; »ich ſehe dem A entgegen« und »ich werde A wahrnehmen« a priori und unmittelbar äquivalent ſind; aber nur äquivalent, denn der Sinn iſt ein verſchiedener.

Die phänomenologiſche Aufgabe iſt hier, die ſämtlichen unter den Titel Reflexion fallenden Erlebnismodifikationen im Zuſammenhang mit allen den Modifikationen, mit welchen ſie in Weſensbeziehung ſtehen, und die ſie vorausſetzen, ſyſtematiſch zu erforſchen. Letzteres betrifft die Geſamtheit von Weſensmodifikationen, die jedes Erlebnis während ſeines originären Verlaufes erfahren muß, und außerdem die verſchiedenen Arten von Abwandlungen, die ideell an jedem Erlebnis in der Weiſe von »Operationen« vollzogen gedacht werden können.

Jedes Erlebnis iſt in ſich ſelbſt ein Fluß des Werdens, es iſt was es iſt, in einer urſprünglichen Erzeugung von einem unwandelbaren Weſenstypus; ein beſtändiger Fluß von Retentionen und Protentionen vermittelt durch eine ſelbſt fließende Phaſe der Originarität, in der das lebendige Jetzt des Erlebniſſes gegenüber ſeinem »Vorhin« und »Nachher« bewußt wird. Andererſeits hat jedes Erlebnis ſeine Parallelen in verſchiedenen Formen der Reproduktion, die wie ideelle »operative« Umformungen des urſprünglichen Erlebniſſes angeſehen werden können: jedes hat ſein »genau entſprechendes« und doch durch und durch modifiziertes Gegenſtück in einer Wiedererinnerung, ebenſo in einer möglichen Vorerinnerung, in einer möglichen bloßen Phantaſie und wieder in den Iterationen ſolcher Abwandlungen.

Natürlich denken wir uns alle paralleliſierten Erlebniſſe als ſolche eines gemeinſamen Weſensbeſtandes: die parallelen ſollen alſo dieſelben intentionalen Gegenſtändlichkeiten bewußt haben, und bewußt in identiſchen Gegebenheitsweiſen aus dem Umkreiſe aller derjenigen, die in anderen Hinſichten möglicher Variation ſtatthaben können.

Da die ins Auge gefaßten Modifikationen zu jedem Erlebnis als ideal mögliche Abwandlungen gehören, alſo gewiſſermaßen ideelle Operationen bezeichnen, die an jedem vollzogen gedacht werden können, ſo ſind ſie in infinitum wiederholbar, ſie ſind auch an den modifizierten Erlebniſſen zu vollziehen. Umgekehrt werden wir von jedem Erlebnis aus, das ſchon als ſolche Modifikation charakteriſiert, und dann immer in ſich ſelbſt als das charakteriſiert iſt, zurückgeführt auf gewiſſe Urerlebniſſe, auf »Impreſſionen«, die die abſolut originären Erlebniſſe im phänomenologiſchen Sinn darſtellen. So ſind Dingwahrnehmungen originäre Erlebniſſe in Relation zu allen Erinnerungen, Phantaſievergegenwärtigungen uſw. Sie ſind ſo originär, wie konkrete Erlebniſſe es überhaupt ſein können. Denn genau betrachtet haben ſie in ihrer Konkretion nureine, aber auch immerfort eine kontinuierlich fließende abſolut originäre Phaſe, das Moment des lebendigen Jetzt.

Wir können dieſe Modifikationen primär auf die unreflektiert bewußten aktuellen Erlebniſſe beziehen, da ſofort zu ſehen iſt, daß an dieſen primären Modifikationen alle reflektiert bewußten eo ipso Anteil gewinnen müſſen dadurch, daß ſie als Reflexionen auf Erlebniſſe, und in voller Konkretion genommen, ſelbſt unreflektiert-bewußte Erlebniſſe ſind und als ſolche alle Modifikationen annehmen. Nun iſt ſicherlich die Reflexion ſelbſt eine neuartige allgemeine Modifikation – dieſes ſich Richten des Ich auf ſeine Erlebniſſe und in eins damit das Vollziehen von Akten des cogito (insbeſondere von Akten der unterſten, fundamentalen Schicht, der der ſchlichten Vorſtellungen), »in« denen ſich das Ich auf ſeine Erlebniſſe richtet; aber eben die Verflechtung von Reflexion mit intuitiven oder leeren Auffaſſungen, bzw. Erfaſſungen, bedingt für das Studium der reflektiven Modifikation die notwendige Verflechtung mit demjenigen der oben angedeuteten Modifikationen.

Durch reflektiv erfahrende Akte allein wiſſen wir etwas vom Erlebnisſtrom und von der notwendigen Bezogenheit desſelben auf das reine Ich; alſo davon, daß er ein Feld freien Vollzuges von Cogitationen des einen und ſelben reinen Ich iſt; daß all die Erlebniſſe des Stromes die ſeinen ſind eben inſofern, als es auf ſie hinblicken oder »durch ſie hindurch« auf anderes Ichfremdes blicken kann. Wir überzeugen uns, daß dieſe Erfahrungen Sinn und Recht auch als reduzierte behalten, und in genereller Weſensallgemeinheit erfaſſen wir das Recht ſo gearteter Erfahrungen überhaupt, ebenſo wie wir parallel damit das Recht auf Erlebniſſe überhaupt bezogener Weſenserſchauungen erfaſſen.

So erfaſſen wir z. B. das abſolute Recht der immanent wahrnehmenden Reflexion, d. i. der immanenten Wahrnehmung ſchlechthin, und zwar nach dem, was ſie in ihrem Abfluß zu wirklich originärer Gegebenheit bringt; ebenſo das abſolute Recht der immanenten Retention hinſichtlich deſſen, was in ihr im Charakter des »noch« Lebendigen und »ſoeben« Geweſenen bewußt iſt, aber freilich nur ſo weit, als der Inhalt des ſo Charakteriſierten reicht. Alſo z. B. in der Hinſicht, daß es Wahrnehmen eines Tones und nicht einer Farbe war. Ebenſo erfaſſen wir das relative Recht der immanenten Wiedererinnerung, das ſo weit reicht, als der Gehalt dieſer Erinnerung, einzeln betrachtet, den echten Wiedererinnerungscharakter zeigt (was keineswegs im allgemeinen jedes Moment des Erinnerten tut), ein Recht, das ganz ſo bei jederWiedererinnerung ſtatthat. Aber freilich iſt es ein bloß »relatives«, ein ſolches, das überwogen werden kann, wie ſehr es darum doch Recht iſt. Uſw.

In vollkommenſter Klarheit ſehen wir alſo ein und im Bewußtſein unbedingter Geltung: daß es widerſinnig wäre zu meinen, erkenntnismäßig geſichert ſeien Erlebniſſe nur, ſoweit ſie im reflektierenden Bewußtſein immanenter Wahrnehmung gegeben ſind; oder gar, ſie ſeien nur geſichert im jeweiligen aktuellen Jetzt; daß es verkehrt wäre, das Geweſenſein des in Rückwendung des Blickes als »noch« bewußt Vorgefundenen (der unmittelbaren Retention) zu bezweifeln, und wieder zu zweifeln, ob am Ende nicht die Erlebniſſe, die in den Blick treten, eben dadurch ſich in etwas toto coelo Verſchiedenes umwandeln uſw. Es gilt hier nur, ſich nicht durch Argumente verwirren zu laſſen, die bei aller formalen Präziſion jede Anmeſſung an die Urquellen der Geltung, an die der reinen Intuition, vermiſſen laſſen; es gilt dem »Prinzip aller Prinzipien« treu zu bleiben, daß vollkommene Klarheit das Maß aller Wahrheit iſt, und daß Ausſagen, die ihren Gegebenheiten getreuen Ausdruck geben, ſich um keine noch ſo ſchönen Argumente zu kümmern brauchen.

§ 79. Kritiſcher Exkurs. Die Phänomenologie und die Schwierigkeiten der »Selbſtbeobachtung«.

Aus den letzten Darſtellungen ſieht man, daß die Phänomenologie von der methodologiſchen Skepſis nicht betroffen wird, die parallel in der empiriſchen Pſychologie ſo oft zur Leugnung oder unangemeſſenen Beſchränkung des Wertes der inneren Erfahrung geführt hat. Neuerdings hat H. J. Watt¹⁾ trotzdem geglaubt, dieſe Skepſis gegenüber der Phänomenologie vertreten zu können, wobei er freilich den eigentümlichen Sinn der reinen Phänomenologie, welchen die »Logiſchen Unterſuchungen« einzuführen verſucht haben, nicht erfaßt und den Unterſchied der rein-phänomenologiſchen Sachlage gegenüber der empiriſch-pſychologiſchen nicht geſehen hat. So verwandt die Schwierigkeiten beiderſeits ſind, ſo iſt es doch ein Unterſchied,ob die Frage nach der Tragweite und dem prinzipiellen Erkenntniswerte der Daſeinsfeſtſtellungen erhoben wird, welche Gegebenheiten unſerer (menſchlichen) inneren Erfahrungen zum Ausdruck bringen, alſo die Frage der pſychologiſchen Methode; und andererſeits diejenige der phänomenologiſchen Methode, die Frage nach der prinzipiellen Möglichkeit und Tragweite von Weſensfeſtſtellungen, die auf dem Grunde der reinen Reflexion Erlebniſſe als ſolche, nach ihrem eigenen, von der Naturapperzeption freien Weſen betreffen ſollen. Gleichwohl beſtehen zwiſchen beiden innere Beziehungen, ja in erheblichem Maße Kongruenzen, die es rechtfertigen, daß wir auf die Einwände Watts Rückſicht nehmen, insbeſondere auf merkwürdige Sätze wie die folgenden:

¹⁾ Vgl. Sammelbericht II: »Über die neueren Forſchungen in der Gedächtnis- und Aſſoziationspſychologie aus dem Jahre 1905«, »Archiv f. d. geſ. Pſychologie« Bd. IX (1907). – H. J. Watt ſetzt ſich ausſchließlich mit Th. Lipps auseinander. Obſchon mein Name hierbei nicht genannt iſt, glaube ich ſeine Kritik doch auch als gegen mich gerichtet anſehen zu dürfen, da ein großer Teil ſeiner referierenden Darſtellungen ebenſogut auf meine »Log. Unterſuchungen« (1900/01) bezogen werden könnte wie auf die der Zeit nach ſpäteren Schriften von Th. Lipps.

»Man kann ja kaum einmal Vermutungen darüber anſtellen, wie man zur Erkenntnis des unmittelbaren Erlebens kommt. Denn es iſt weder Wiſſen noch Gegenſtand des Wiſſens, ſondern etwas anderes. Es iſt nicht einzuſehen, wie ein Bericht über Erleben des Erlebens, auch wenn es da iſt, zu Papiere kommt«. »Es iſt aber immerhin dies die letzte Frage des Grundproblems der Selbſtbeobachtung«. »Heutzutage bezeichnet man dieſe abſolute Beſchreibung als Phänomenologie«.¹⁾

¹⁾ a. a. O. S. 5.

Über Th. Lipps' Darſtellungen referierend, ſagt Watt dann weiter: »Der gewußten Wirklichkeit der Gegenſtände der Selbſtbeobachtung ſteht gegenüber die Wirklichkeit des gegenwärtigen Ich und der gegenwärtigen Bewußtſeinserlebniſſe. Dieſe Wirklichkeit iſt erlebt [nämlich bloß erlebt, nicht ‚gewußt‘, d. i. reflektiv erfaßt]. Sie iſt eben damit abſolute Wirklichkeit«. »Man mag nun ſehr verſchiedener Meinung darüber ſein«, ſo fügt er nun ſeinerſeits hinzu, »was man mit dieſer abſoluten Wirklichkeit anfangen kann . . . . Es handelt ſich dabei auch wohl nur um Ergebniſſe der Selbſtbeobachtung. Wenn nun dieſe immer rückſchauende Betrachtung, immer ein Wiſſen um eben gehabte Erlebniſſe als Gegenſtände iſt, wie ſoll man Zuſtände ſtatuieren, von denen man kein Wiſſen haben kann, die nur bewußt ſind? Es dreht ſich ja eben darum die Wichtigkeit der ganzen Diskuſſion, nämlich um die Derivation des Begriffes des unmittelbaren Erlebens, das kein Wiſſen iſt. Beobachten muß man können. Erleben tut ſchließlich jeder. Nur weiß er dies nicht. Und wenn er es wüßte, wie könnte er wiſſen, daß ſein Erleben wirklich abſolut ſo iſt, wie er es ſich denkt? Aus weſſen Kopf darf die Phänomenologie fertig ins Leben ſpringen?Iſt eine Phänomenologie möglich und in welchem Sinn? Alle dieſe Fragen drängen ſich auf. Vielleicht wird eine Diskuſſion der Frage der Selbſtbeobachtung von der experimentellen Pſychologie aus neues Licht auf das Gebiet werfen. Denn das Problem der Phänomenologie iſt eins, das auch für die experimentelle Pſychologie notwendigerweiſe entſteht. Vielleicht wird auch ihre Antwort vorſichtiger ſein, da ihr der Eifer des Entdeckers der Phänomenologie fehlt. Sie iſt jedenfalls aus ſich ſelbſt heraus mehr auf eine induktive Methode angewieſen.«¹⁾

¹⁾ a. a. O. S. 7.

Bei dem frommen Glauben an die Allmacht der induktiven Methode, der aus den letzten Zeilen ſpricht (und an denen Watt kaum feſthalten dürfte, wenn er den Bedingungen der Möglichkeit dieſer Methode nachſinnt) überraſcht dann freilich das Eingeſtändnis, »daß eine funktionell zergliedernde Pſychologie die Tatſache des Wiſſens nie werde erklären können«.²⁾

²⁾ a. a. O. S. 12.

Gegenüber dieſen, für die Pſychologie der Gegenwart charakteriſtiſchen Äußerungen hätten wir – eben ſofern ſie pſychologiſch gemeint ſind – zunächſt die obige Scheidung zwiſchen der pſychologiſchen und phänomenologiſchen Frage geltend zu machen und in dieſer Hinſicht zu betonen, daß eine phänomenologiſche Weſenslehre ſich ſo wenig für die Methoden zu intereſſieren hat, durch die ſich der Phänomenologe der Exiſtenz derjenigen Erlebniſſe verſichern könnte, welche ihm in ſeinen phänomenologiſchen Feſtſtellungen als Unterlagen dienen, als ſich die Geometrie dafür zu intereſſieren hat, wie die Exiſtenz der Figuren auf der Tafel oder der Modelle im Schrank methodiſch zu ſichern ſei. Geometrie und Phänomenologie als Wiſſenſchaften reiner Eſſenz kennen keine Feſtſtellungen über reale Exiſtenz. Eben damit hängt ja zuſammen, daß ihnen klare Fiktionen nicht nur ebenſo gute, ſondern in großem Umfange beſſere Unterlagen bieten als Gegebenheiten aktueller Wahrnehmung und Erfahrung.³⁾

³⁾ Vgl. oben § 70, S. 129ff.

Wenn nun die Phänomenologie auch keine Daſeinsfeſtſtellungen über Erlebniſſe zu machen hat, alſo keine »Erfahrungen« und »Beobachtungen« in dem natürlichen Sinne, in demjenigen, in dem eine Tatſachenwiſſenſchaft auf dergleichen ſich ſtützen muß, ſo macht ſie doch, als prinzipielle Bedingung ihrer Möglichkeit, über unreflektierte Erlebniſſe Weſensfeſtſtellungen. Dieſe verdankt ſie aber der Reflexion, näher der reflektiven Weſensintuition. Folglich kommen die ſkeptiſchen Bedenken hinſichtlich der Selbſtbeobachtung auch für die Phänomenologie, und zwar inſofern in Betracht, als ſich dieſe Bedenken in naheliegender Weiſe von der immanent erfahrenden Reflexion auf jede Reflexion überhaupt erſtrecken laſſen.

In der Tat, was ſollte aus der Phänomenologie werden, wenn »es nicht einzuſehen wäre, wie ein Bericht über Erleben des Erlebens, auch wenn es da iſt, zu Papier kommt«? Was ſollte aus ihr werden, wenn ſie Ausſagen machen dürfte über die Weſen von »gewußten«, reflektierten Erlebniſſen, nicht aber über Weſen von Erlebniſſen ſchlechthin? Was ſollte werden, wenn »kaum einmal Vermutungen darüber anzuſtellen wären, wie man zur Erkenntnis unmittelbaren Erlebens kommt« – bzw. zur Erkenntnis ſeines Weſens? Mag ſein, daß der Phänomenologe keine Daſeinsfeſtſtellungen bezüglich der Erlebniſſe zu vollziehen hat, die ihm als exemplariſche für ſeine Ideationen vorſchweben. Er erſchaut doch, ſo könnte man einwenden, in dieſen Ideationen nur Ideen von ſolchem, was er jeweils eben im Exempel vor Augen hat. So wie ſein Blick ſich dem Erlebnis zuwendet, wird es erſt zu dem, als was es ſich ihm nun darbietet, ſowie er den Blick abwendet, wird es zu einem anderen. Das erfaßte Weſen iſt nur Weſen von dem reflektierten Erlebnis, und die Meinung, durch Reflexion abſolut gültige Erkenntniſſe gewinnen zu können, die für Erlebniſſe überhaupt, ob reflektierte oder unreflektierte, Geltung haben, iſt völlig unbegründet. »Wie ſoll man Zuſtände ſtatuieren können«, ſei es auch als Weſensmöglichkeiten, »von denen man kein Wiſſen haben kann?«

Das betrifft offenbar jede Art von Reflexion, obſchon doch in der Phänomenologie eine jede als Quelle abſoluter Erkenntniſſe gelten will. In der Phantaſie ſchwebt mir ein Ding, ſei es auch ein Kentaur, vor. Ich meine zu wiſſen, daß er ſich in gewiſſen »Erſcheinungsweiſen« darſtellt, in gewiſſen »Empfindungsabſchattungen«, Auffaſſungen u. dgl. Die Weſenseinſicht meine ich da zu haben, daß ein ſolcher Gegenſtand überhaupt nur in derartigen Erſcheinungsweiſen, nur mittels ſolcher Abſchattungsfunktionen, und was ſonſt hier eine Rolle ſpielen mag, angeſchaut ſein kann. Aber den Kentaur im Blicke habend, habe ich nicht ſeine Erſcheinungsweiſen, abſchattenden Daten, Auffaſſungen im Blick, und ſein Weſen erfaſſend, erfaſſe ich nicht ſie und ihr Weſen. Dazu bedarf es gewiſſer reflektiver Blickwendungen, die aber das ganze Erlebnis in Fluß bringen und modifizieren; und ſo habe ich in der neuen Ideation ein Neues vor Augen und darf nicht behaupten, daß ich Weſenskomponenten des unreflektierten Erlebniſſes gewonnen habe. Ich darf nicht behaupten, esgehöre zum Weſen eines Dinges als ſolchen, ſich in »Erſcheinungen« darzuſtellen, in der angedeuteten Art durch Empfindungsdaten ſich abſchattend, die ihrerſeits Auffaſſungen erfahren, uſw.

Die Schwierigkeit betrifft offenbar auch die Bewußtſeinsanalyſen in Hinſicht auf den »Sinn« der intentionalen Erlebniſſe, auf all das, was zum Vermeinten, zum intentional-Gegenſtändlichen als ſolchem, zum Sinn einer Ausſage u. dgl. gehört. Denn auch das ſind Analyſen innerhalb eigentümlich gerichteter Reflexionen. Watt ſelbſt geht ſogar ſo weit, zu ſagen: »Die Pſychologie muß ſich klarmachen, daß mit der Selbſtbeobachtung die gegenſtändliche Beziehung der zu beſchreibenden Erlebniſſe verändert wird. Vielleicht hat dieſe Veränderung eine viel größere Bedeutung, als man zu glauben geneigt iſt.«¹⁾ Hat Watt recht, ſo hätten wir alſo, in der Selbſtbeobachtung konſtatierend, daß wir ſoeben auf dieſes Buch hier aufmerkſam waren und es noch ſind, damit zu viel behauptet. Das galt allenfalls vor der Reflexion. Sie ändert aber das hier »zu beſchreibende Erlebnis« der Aufmerkſamkeit, und zwar (nach Watt) hinſichtlich der gegenſtändlichen Beziehung.

¹⁾ a. a. O. S. 12.

Aller echte Skeptizismus, welcher Art und Richtung er auch iſt, zeigt ſich durch den prinzipiellen Widerſinn an, daß er in ſeinen Argumentationen implizite, als Bedingungen der Möglichkeit ihrer Geltung, eben das vorausſetzt, was er in ſeinen Theſen leugnet. Man überzeugt ſich ohne Schwierigkeit, daß dieſes Merkmal auch für die in Rede ſtehenden Argumentationen zutrifft. Wer auch nur ſagt: Ich bezweifle die Erkenntnisbedeutung der Reflexion, behauptet einen Widerſinn. Denn über ſein Zweifeln ausſagend, reflektiert er, und dieſe Ausſage als gültig hinſtellen, ſetzt voraus, daß die Reflexion den bezweifelten Erkenntniswert wirklich und zweifellos (sc. für die vorliegenden Fälle) habe, daß ſie die gegenſtändliche Beziehung nicht ändere, daß das unreflektierte Erlebnis im Übergang in die Reflexion ſein Weſen nicht einbüße.

Ferner: In den Argumentationen iſt beſtändig die Rede von der Reflexion als von einer Tatſache, und von dem, was ſie verſchulde oder verſchulden könnte; damit natürlich auch die Rede von den »ungewußten«, unreflektierten Erlebniſſen, wieder als Tatſachen, nämlich als denjenigen, woraus die reflektierten erwachſen. Alſo beſtändig wird ein Wiſſen von unreflektierten Erlebniſſen, darunter von unreflektierten Reflexionen vorausgeſetzt, während zugleich die Möglichkeit ſolchen Wiſſens in Frage geſtellt wird. Das geſchieht nämlich inſofern, als die Möglichkeit bezweifelt wird, irgendetwas über den Inhalt des unreflektierten Erlebniſſes und über die Leiſtung der Reflexion zu konſtatieren: wie weit ſie das urſprüngliche Erlebnis ändere, und ob ſie es nicht zu einem total anderen ſozuſagen verfälſche.

Es iſt aber klar, daß, wenn dieſer Zweifel und die in ihm geſetzte Möglichkeit zu Recht beſtände, nicht der leiſeſte Rechtsgrund für die Gewißheit übrig wäre, daß es überhaupt ein unreflektiertes Erlebnis und eine Reflexion gibt und geben kann. Es iſt weiter klar, daß letzteres, das doch die beſtändige Vorausſetzung war, nur gewußt ſein kann durch Reflexion, und daß es als unmittelbares Wiſſen nur begründet ſein kann durch reflektive gebende Anſchauung. Ebenſo hinſichtlich der Behauptung der Wirklichkeit oder Möglichkeit der durch Reflexion nachkommenden Modifikationen. Iſt dergleichen aber durch Anſchauung gegeben, ſo iſt es in einem Anſchauungsgehalt gegeben, alſo iſt es widerſinnig, zu behaupten, es ſei hier gar nichts Erkennbares, nichts hinſichtlich des Gehalts des unreflektierten Erlebniſſes und der Art der Modifikationen, die es erfährt.

Das genügt, um den Widerſinn deutlich zu machen. Hier wie überall verliert die Skepſis ihre Kraft durch Rückgang von den verbalen Argumentationen auf die Weſensintuition, auf die originär gebende Anſchauung und ihr ureigenes Recht. Es hängt freilich alles davon ab, daß man dieſelbe auch wirklich vollzieht und es über ſich vermag, das Fragliche in das Licht echter Weſensklarheit zu erheben, bzw. Darſtellungen, wie wir ſie im vorigen Paragraphen verſucht haben, ſo intuitiv aufzunehmen, wie ſie vollzogen und dargeboten ſind.

Die Phänomene der Reflexion ſind in der Tat eine Sphäre reiner und ev. vollkommen klarer Gegebenheiten. Es iſt eine jederzeit erreichbare, weil unmittelbare Weſenseinſicht, daß vom gegenſtändlich Gegebenen als ſolchem aus eine Reflexion möglich iſt auf das gebende Bewußtſein und ſein Subjekt; vom Wahrgenommenen, dem leibhaftigen »da« aus auf das Wahrnehmen; vom Erinnerten, ſowie es als ſolches, als »Geweſenes« »vorſchwebt«, auf das Erinnern; von der Ausſage aus in ihrem ablaufenden Gegebenſein auf das Ausſagen uſw ; wobei das Wahrnehmen als Wahrnehmen eben dieſes Wahrgenommenen, das jeweilige Bewußtſein als Bewußtſein dieſes jeweilig Bewußten zur Gegebenheit kommt. Es iſt evident, daß weſensmäßig – alſo nicht aus bloß zufälligen Gründen, etwa gar bloß »für uns« und unſere zufällige »pſychophyſiſche Konſtitution« – nur durch Reflexionen dieſer Art ſo etwaswie Bewußtſein und Bewußtſeinsinhalt (in reellem oder intentionalem Sinn) erkennbar iſt. An dieſe abſolute und einſichtige Notwendigkeit iſt alſo auch Gott gebunden, ebenſo wie an die Einſicht, daß 2 + 1 = 1 + 2 iſt. Auch er könnte von ſeinem Bewußtſein und Bewußtſeinsgehalt Erkenntnis nur reflektiv gewinnen.¹⁾

¹⁾ Wir ſpielen hier den Streit nicht etwa hinüber in die Domäne der Theologie: Die Idee Gott iſt ein notwendiger Grenzbegriff in erkenntnistheoretiſchen Erwägungen, bzw. ein unentbehrlicher Index für die Konſtruktion gewiſſer Grenzbegriffe, deren auch der philoſophierende Atheiſt nicht entraten könnte.

Damit iſt zugleich geſagt, daß die Reflexion mit dem Ideal vollkommener Erkenntnis in keinen antinomiſchen Streit verwickelt ſein kann. Jede Seinsart, wir haben das ſchon mehrfach betonen müſſen, hat weſensmäßig ihre Gegebenheitsweiſen und damit ihre Weiſen der Erkenntnismethode. Weſentliche Eigentümlichkeiten derſelben als Mängel behandeln, ſie gar in der Art zufälliger, faktiſcher Mängel »unſerer menſchlichen« Erkenntnis anrechnen, iſt Widerſinn. Eine andere, aber gleichfalls in Weſenseinſicht zu erwägende Frage iſt aber die nach der möglichen »Tragweite« der fraglichen Erkenntnis, alſo die Frage, wie wir uns vor Ausſagen zu hüten haben, die über das jeweils wirklich Gegebene und eidetiſch zu Faſſende hinausgehen; und wieder eine andere iſt die Frage der empiriſchen Methodik: wie wir Menſchen, etwa als Pſychologen, unter den gegebenen pſychophyſiſchen Umſtänden zu verfahren haben, um unſeren menſchlichen Erkenntniſſen eine möglichſt hohe Dignität zu verleihen.

Im übrigen iſt zu betonen, daß unſer wiederholter Rekurs auf die Einſicht (Evidenz, bzw. Intuition) hier wie überall nicht eine Phraſe iſt, ſondern, im Sinne des einleitenden Abſchnittes, den Rückgang auf das in aller Erkenntnis Letzte beſagt, genau ſo wie in der Rede von Einſicht bei den primitivſten logiſchen und arithmetiſchen Axiomen.²⁾ Wer aber das in der Bewußtſeinsſphäre Gegebene einſichtig zu faſſen gelernt hat, wird nur mit Staunen Sätze wie den ſchon oben zitierten leſen können: »Man kann keine Vermutungen darüber anſtellen, wie man zur Erkenntnis des unmittelbaren Erlebens kommt«; daraus iſt nur zu entnehmen, wie fremd der modernen Pſychologie die immanente Weſensanalyſe noch iſt, obſchon ſie doch die einzig mögliche Methode für die Fixierung der Begriffe bildet, welche in aller immanenten pſychologiſchen Deſkription als beſtimmende zu fungieren haben.¹⁾²⁾

²⁾ Während des Druckes leſe ich in der ſoeben erſchienenen »Erkenntnistheorie auf pſychophyſiologiſcher und phyſikaliſcher Grundlage« von Th. Ziehen eine charakteriſtiſche Äußerung über »jene verdächtige ſog. Intuition oder Evidenz . . ., die zwei Haupteigenſchaften hat, ſie wechſelt erſtens von Philoſoph zu Philoſoph, bzw. von Philoſophenſchule zu Philoſophenſchule, und zweitens ſtellt ſie ſich namentlich dann gerne ein, wenn der Verfaſſer gerade einen ſehr zweifelhaften Punkt ſeiner Lehre vorträgt, wir ſollen dann durch einen Bluff vor Zweifeln bewahrt werden.« Es handelt ſich in dieſer Kritik, wie aus dem Zuſammenhang hervorgeht, um die in den »Log. Unterſ.« durchgeführte Lehre von den »allgemeinen Gegenſtänden« oder »Weſen« und von der Weſensanſchauung. So heißt es denn bei Ziehen weiter: »Um dieſe überempiriſchen Begriffe von dem ge meinen Pack der gewöhnlichen Begriffe zu unterſcheiden, hat man ihnen dann oft auch noch eine beſondere Allgemeinheit, abſolute Exaktheit uſw. zugeſchrieben. Ich halte dies alles für menſchliche Anmaßungen« (a. a. O. S. 413). Nicht minder charakteriſtiſch für dieſe Erkenntnistheorie iſt die auf die intuitive Erfaſſung des Ich bezogene (aber im Sinne des Autors wohl allgemeiner gültige) Äußerung S. 441: »Ich könnte mir nur eine wirkliche Beglaubigung für eine ſolche primäre Intuition denken, die Übereinſtimmung aller empfindenden und denkenden Individuen in dem Konſtatieren ſolcher Intuition.« – Daß übrigens mit der Berufung auf »Intuition« öfters Unfug getrieben worden iſt, ſoll natürlich nicht geleugnet werden. Es iſt nur die Frage, ob dieſer Unfug mit einer angeblichen Intuition anders aufgedeckt werden könnte als durch wirkliche Intuition. Auch in der Erfahrungsſphäre wird mit der Berufung auf Erfahrung ſehr viel Unfug getrieben, und es ſtände ſchlimm, wenn man darum Erfahrung überhaupt als Bluff« bezeichnen und ihre »Beglaubigung« von der »Übereinſtimmung aller empfindenden und denkenden Individuen in dem Konſtatieren ſolcher ‚Erfahrung‘« abhängig machen wollte. Vgl. dazu das zweite Kap. des 1. Abſchn. d. S.

¹⁾ Vgl. meinen Aufſatz im »Logos« I, S. 302–322.

²⁾ Die beiden ebenfalls während des Druckes mir zukommenden Aufſätze von A. Meſſer und J. Cohn (im erſten Bande der »Jahrbücher der Philoſophie«, herausg. von Friſcheiſen-Köhler) zeigen von neuem, wie wenig es auch gründlichen Forſchern gelingen will, ſich vom Banne der herrſchenden Vorurteile zu befreien und, bei aller Sympathie für die phänomenologiſchen Beſtrebungen, die Eigenart der Phänomenologie als einer »Weſenslehre« zu erfaſſen. Beide haben, und beſonders Meſſer (auch in ſeinen früheren kritiſchen Äußerungen im »Archiv f. d. geſ. Pſychol.« XXII), den Sinn meiner Darſtellungen mißverſtanden, und das ſo ſehr, daß die Lehren, die da als die meinen bekämpft werden, durchaus nicht die meinen ſind. Ich hoffe, die ausführlicheren Darſtellungen der vorliegenden Arbeit werden Mißverſtändniſſe ſolcher Art nicht mehr aufkommen laſſen.

Es macht ſich in dieſen hier verhandelten Problemen der Reflexion der innige Zuſammenhang zwiſchen Phänomenologie und Pſychologie beſonders fühlbar. Jede auf Erlebnisarten bezügliche Weſensbeſchreibung drückt eine unbedingt gültige Norm für mögliches empiriſches Daſein aus. Insbeſondere betrifft das natürlich auch all die Erlebnisarten, die ſelbſt für die pſychologiſche Methode konſtitutiv ſind, wie das für alle Modi der inneren Erfahrung gilt. Alſodie Phänomenologie iſt die Inſtanz für die methodologiſchen Grundfragen der Pſychologie. Was ſie generell feſtgeſtellt hat, muß der Pſychologe als Bedingung der Möglichkeit all ſeiner weiteren Methodik anerkennen und gegebenenfalls in Anſpruch nehmen. Was damit ſtreitet, kennzeichnet den prinzipiellen pſychologiſchen Widerſinn, genau ſo, wie in der phyſiſchen Sphäre jeder Widerſtreit gegen die geometriſchen Wahrheiten und die Wahrheiten der Ontologie der Natur überhaupt das Charakteriſtikum des prinzipiellen naturwiſſenſchaftlichen Widerſinns iſt.

Ein ſolcher prinzipieller Widerſinn drückt ſich darnach in der Hoffnung aus, die ſkeptiſchen Bedenken gegen die Möglichkeit der Selbſtbeobachtung durch pſychologiſche Induktion auf den Wegen der experimentellen Pſychologie zu überwinden. Es verhält ſich damit wieder ebenſo, wie wenn man im Gebiete der phyſiſchen Naturerkenntnis die parallele Skepſis, ob nicht am Ende jede äußere Wahrnehmung trüge (da doch wirklich jede, vereinzelt genommen, trügen könnte) durch experimentelle Phyſik überwinden wollte, die ja das Recht der äußeren Wahrnehmung in jedem Schritte vorausſetzt.

Im übrigen ſoll, was hier im allgemeinen geſagt iſt, durch alles Weitere, insbeſondere durch die Aufklärungen über den Umfang der reflektiven Weſenseinſichten an Kraft gewinnen. Auch die hier geſtreiften Beziehungen zwiſchen der Phänomenologie (bzw zwiſchen der hier von ihr vorläufig noch nicht geſchiedenen, und jedenfalls mit ihr innig verbundenen eidetiſchen Pſychologie) und der erfahrungswiſſenſchaftlichen Pſychologie ſollen, mit all den zugehörigen tiefen Problemen im zweiten Buche d. S. einer Klärung zugeführt werden. Ich bin deſſen ſicher, daß in nicht allzuferner Zeit die Überzeugung Gemeingut ſein wird, daß die Phänomenologie (bzw. die eidetiſche Pſychologie) für die empiriſche Pſychologie im ſelben Sinne die methodologiſch grundlegende Wiſſenſchaft iſt, wie die ſachhaltigen mathematiſchen Diſziplinen (z. B. die Geometrie und Phoronomie) grundlegend ſind für die Phyſik.

Die alte ontologiſche Lehre, daß die Erkenntnis der »Möglichkeiten« der der Wirklichkeiten vorhergehen müſſe, iſt m. E., wofern ſie recht verſtanden und in rechter Weiſe nutzbar gemacht wird, eine große Wahrheit.

§ 80. Die Beziehung der Erlebniſſe auf das reine Ich.

Unter den allgemeinen Weſenseigentümlichkeiten des tranſzendental gereinigten Erlebnisgebietes gebührt eigentlich die erſte Stelle der Beziehung jedes Erlebniſſes auf das »reine« Ich. Jedes »cogito«;jeder Akt in einem ausgezeichneten Sinne iſt charakteriſiert als Akt des Ich, er »geht aus dem Ich hervor«, es »lebt« in ihm »aktuell«. Wir haben darüber ſchon geſprochen und erinnern an das früher Ausgeführte in wenigen Sätzen.

Beobachtend nehme ich etwas wahr, in gleicher Weiſe bin ich in der Erinnerung öfters mit etwas »beſchäftigt«, quaſi beobachtend verfolge ich in der fingierenden Phantaſie das Treiben in der phantaſierten Welt. Oder ich denke nach, ich ziehe Schlüſſe; ich nehme ein Urteil zurück, ev. mich überhaupt des Urteils »enthaltend«. Ich vollziehe ein Gefallen oder Mißfallen, ich freue mich oder bin betrübt, ich wünſche, oder ich will und tue; oder auch, ich »enthalte« mich der Freude, des Wunſches, der Wollung und Handlung. Bei all ſolchen Akten bin ich dabei, aktuell dabei. Reflektierend faſſe ich mich dabei auf als den Menſchen.

Vollziehe ich aber die phänomenologiſche ἐποχή, verfällt, wie die ganze Welt der natürlichen Theſis, ſo »Ich, der Menſch« der Ausſchaltung, dann verbleibt das reine Akterlebnis mit ſeinem eigenen Weſen zurück. Ich ſehe aber auch, daß die Auffaſſung desſelben als menſchlichen Erlebniſſes, abgeſehen von der Daſeinstheſis, allerlei hereinbringt, was nicht notwendig mit dabei ſein muß, und daß andererſeits kein Ausſchalten die Form des cogito aufheben und das »reine« Subjekt des Aktes herausſtreichen kann: Das »Gerichtetſein auf«, »Beſchäftigtſein mit«, »Stellungnehmen zu«, »Erfahren, Leiden von« birgt notwendig in ſeinem Weſen dies, daß es eben ein »von dem Ich dahin« oder im umgekehrten Richtungsſtrahl »zum Ich hin« iſt – und dieſes Ich iſt das reine, ihm kann keine Reduktion etwas anhaben.

Wir ſprachen bisher von Erlebniſſen des beſonderen Typus »cogito«. Die übrigen Erlebniſſe, die für die Ichaktualität das allgemeine Milieu bilden, entbehren freilich der ausgezeichneten Ichbezogenheit, die wir ſoeben beſprochen haben. Und doch haben auch ſie ihren Anteil am reinen Ich und dieſes an ihnen. Sie »gehören« zu ihm als »die ſeinen«, ſie ſind ſein Bewußtſeinshintergrund, ſein Feld der Freiheit.

Bei dieſen eigentümlichen Verflochtenheiten mit allen »ſeinen« Erlebniſſen iſt doch das erlebende Ich nichts, was für ſich genommen und zu einem eigenen Unterſuchungsobjekt gemacht werden könnte. Von ſeinen »Beziehungsweiſen« oder »Verhaltungsweiſen« abgeſehen, iſt es völlig leer an Weſenskomponenten, es hat gar keinen explikabeln Inhalt, es iſt an und für ſich unbeſchreiblich: reines Ich und nichts weiter.

Darum gibt es doch Anlaß zu einer Mannigfaltigkeit wichtiger Beſchreibungen, eben hinſichtlich der beſonderen Weiſen, wie es in den jeweiligen Erlebnisarten oder Erlebnismodis erlebendes Ich iſt. Dabei unterſcheidet ſich immerfort – trotz der notwendigen Aufeinanderbezogenheit – das Erlebnis ſelbſt und das reine Ich des Erlebens. Und wieder: Das rein Subjektive der Erlebnisweiſe und der übrige, ſozuſagen ich-abgewandte Gehalt des Erlebniſſes. Es beſteht alſo eine gewiſſe, außerordentlich wichtige Zweiſeitigkeit im Weſen der Erlebnisſphäre, von der wir auch ſagen können, daß an den Erlebniſſen eine ſubjektiv-orientierte Seite und eine objektiv-orientierte zu unterſcheiden iſt: eine Ausdrucksweiſe, die ja nicht mißverſtanden werden darf, als lehrten wir, es ſei das ev. »Objekt« des Erlebniſſes an dieſem etwas dem reinen Ich Analoges. Gleichwohl wird ſich die Ausdrucksweiſe rechtfertigen. Und wir fügen gleich bei, daß dieſer Zweiſeitigkeit, in erheblichen Strecken mindeſtens, eine Teilung der Unterſuchungen (wenn auch keine wirkliche Trennung) entſpricht, die einen nach der reinen Subjektivität orientiert, die anderen nach dem, was zur »Konſtitution« der Objektivität für die Subjektivität gehört. Wir werden von der »intentionalen Beziehung« von Erlebniſſen (bzw. des reinen erlebenden Ich) auf Objekte und von mancherlei Erlebniskomponenten und »intentionalen Korrelaten«, die damit zuſammenhängen, vieles zu ſagen haben. Dergleichen kann aber in umfaſſenden Unterſuchungen analytiſch oder ſynthetiſch erforſcht und beſchrieben werden, ohne daß man ſich mit dem reinen Ich und ſeinen Weiſen der Beteiligung dabei irgend tiefergehend beſchäftigt. Öfters berühren muß man es freilich, ſofern es eben ein notwendiges Dabei iſt.

Die Meditationen, die wir weiterhin in dieſem Abſchnitt zu vollziehen gedenken, ſollen vorzugsweiſe der objektiv-orientierten Seite gelten, als der im Ausgang von der natürlichen Einſtellung ſich zuerſt darbietenden. Auf ſie weiſen ſchon die im einleitenden Paragraphen d. A. angedeuteten Probleme hin.

§ 81. Die phänomenologiſche Zeit und das Zeitbewußtſein.

Eine eigene Beſprechung erfordert die phänomenologiſche Zeit als allgemeine Eigentümlichkeit aller Erlebniſſe.

Wohl zu beachten iſt der Unterſchied dieſer phänomenologiſchen Zeit, dieſer einheitlichen Form aller Erlebniſſe in einem Erlebnisſtrome (dem eines reinen Ich) und der »objektiven«, d. i. der kosmiſchen Zeit.

Durch die phänomenologiſche Reduktion hat das Bewußtſein nicht nur ſeine apperzeptive »Anknüpfung« (was freilich ein Bild iſt) an die materielle Realität und ſeine, wenn auch ſekundäre Einbeziehung in den Raum eingebüßt, ſondern auch ſeine Einordnung in die kosmiſche Zeit. Diejenige Zeit, die weſensmäßig zum Erlebnis als ſolchem gehört, mit ihren Gegebenheitsmodis des Jetzt, Vorher, Nachher, des durch ſie modal beſtimmten Zugleich, Nacheinander uſw., iſt durch keinen Sonnenſtand, durch keine Uhr, durch keine phyſiſchen Mittel zu meſſen und überhaupt nicht zu meſſen.

Die kosmiſche Zeit verhält ſich zur phänomenologiſchen Zeit in gewiſſer Weiſe analog, wie ſich die zum immanenten Weſen eines konkreten Empfindungsinhaltes (etwa eines viſuellen im Felde der viſuellen Empfindungsdaten) gehörige »Ausbreitung« zur objektiven räumlichen »Ausdehnung« verhält, nämlich der des erſcheinenden und ſich in dieſem Empfindungsdatum viſuell »abſchattenden« phyſiſchen Objektes. So wie es widerſinnig wäre, ein Empfindungsmoment, wie Farbe oder Ausbreitung mit dem ſich dadurch abſchattenden dinglichen Moment, wie Dingfarbe und dingliche Ausdehnung, unter dieſelbe Weſensgattung zu bringen: ſo auch hinſichtlich des phänomenologiſchen Zeitlichen und des Weltzeitlichen. Im Erlebnis und ſeinen Erlebnismomenten kann ſich tranſzendente Zeit erſcheinungsmäßig darſtellen; aber prinzipiell hat es hier wie ſonſt keinen Sinn, zwiſchen Darſtellung und Dargeſtelltem bildliche Ähnlichkeit zu ſupponieren, die als Ähnlichkeit Weſenseinigkeit vorausſetzen würde.

Im übrigen ſoll nicht etwa geſagt werden, daß die Art, wie kosmiſche Zeit ſich in der phänomenologiſchen bekundet, genau dieſelbe ſei, wie diejenige, in welcher andere, ſachliche Weſensmomente der Welt ſich phänomenologiſch darſtellen. Sicher iſt das Sichdarſtellen von Farben und ſonſtigen ſinnlichen Dingqualitäten (in entſprechender Sinnesdaten der Sinnesfelder) weſentlich andersartig, und wieder andersartig das Sichabſchatten dinglicher Raumgeſtalten in den Ausbreitungsformen innerhalb der Empfindungsdaten. Aber in dem oben Ausgeführten beſteht überall Gemeinſamkeit.

Zeit iſt übrigens, wie aus den ſpäter nachfolgenden Unterſuchungen hervorgehen wird, ein Titel für eine völlig abgeſchloſſene Problemſphäre und eine ſolche von ausnehmender Schwierigkeit. Es wird ſich zeigen, daß unſere bisherige Darſtellung gewiſſermaßen eine ganze Dimenſion verſchwiegen hat und notwendig verſchweigen mußte, um unverwirrt zu erhalten, was zunächſt allein in phänomenologiſcher Einſtellung ſichtig iſt, und was unangeſehender neuen Dimenſion ein geſchloſſenes Unterſuchungsgebiet ausmacht. Das tranſzendentale »Abſolute«, das wir uns durch die Reduktionen herauspräpariert haben, iſt in Wahrheit nicht das Letzte, es iſt etwas, das ſich ſelbſt in einem gewiſſen tiefliegenden und völlig eigenartigen Sinn konſtituiert und ſeine Urquelle in einem letzten und wahrhaft Abſoluten hat.

Zum Glück können wir die Rätſel des Zeitbewußtſeins¹⁾ in unſeren vorbereitenden Analyſen außer Spiel laſſen, ohne ihre Strenge zu gefährden. Nur eben rühren wir daran in folgenden Sätzen:

¹⁾ Die darauf bezüglichen und langehin vergeblichen Bemühungen des Vf. ſind im Jahre 1905 im weſentlichen zum Abſchluß gekommen und ihre Ergebniſſe in Göttinger Univerſitätsvorleſungen mitgeteilt worden.

Die Weſenseigenſchaft, die der Titel Zeitlichkeit für Erlebniſſe überhaupt ausdrückt, bezeichnet nicht nur ein allgemein zu jedem einzelnen Erlebnis Gehöriges, ſondern eine Erlebniſſe mit Erlebniſſen verbindende notwendige Form. Jedes wirkliche Erlebnis (wir vollziehen dieſe Evidenz auf Grund der klaren Intuition einer Erlebniswirklichkeit) iſt notwendig ein dauerndes; und mit dieſer Dauer ordnet es ſich einem endloſen Kontinuum von Dauern ein – einem erfüllten Kontinuum. Es hat notwendig einen allſeitig unendlichen erfüllten Zeithorizont. Das ſagt zugleich: es gehört einem unendlichen »Erlebnisſtrom« an. Jedes einzelne Erlebnis kann, wie anfangen, ſo enden und damit ſeine Dauer abſchließen, z. B. ein Erlebnis der Freude. Aber der Erlebnisſtrom kann nicht anfangen und enden. Jedes Erlebnis, als zeitliches Sein, iſt Erlebnis ſeines reinen Ich. Notwendig gehört dazu die Möglichkeit (die, wie wir wiſſen, keine leere logiſche Möglichkeit iſt), daß das Ich auf dieſes Erlebnis ſeinen reinen Ichblick richtet und es erfaßt als wirklich ſeiend, bzw. als dauernd in der phänomenologiſchen Zeit.

Wiederum gehört aber zum Weſen der Sachlage die Möglichkeit, daß das Ich den Blick auf die temporale Gegebenheitsweiſe richtet und mit Evidenz erkennt (wie wir alle, das Beſchriebene in der Intuition nachlebend, dieſe Evidenz in der Tat gewinnen), daß kein dauerndes Erlebnis möglich iſt, es ſei denn, daß es ſich in einem kontinuierlichen Fluß von Gegebenheitsmodis als Einheitliches des Vorganges, bzw. der Dauer konſtituiert; ferner daß dieſe Gegebenheitsweiſe von dem zeitlichen Erlebnis ſelbſt wieder ein Erlebnis iſt, obſchon von neuer Art und Dimenſion. Z. B. die Freude, die anfängt und endet und inzwiſchen dauert, kann ich zuerſt ſelbſt im reinen Blick haben, ich gehe mit ihren zeitlichen Phaſen mit. Ich kann aber auch auf ihre Gegebenheitsweiſe achten: auf den jeweiligen Modus des »Jetzt« und darauf, daß an dieſes Jetzt, und prinzipiell an jedes, in notwendiger Kontinuität ſich ein neues und ſtetig neues anſchließt, daß in eins damit jedes aktuelle Jetzt ſich wandelt in ein Soeben, das Soeben abermals und kontinuierlich in immer neue Soeben von Soeben uſw. So für jedes neu angeſchloſſene Jetzt.

Das aktuelle Jetzt iſt notwendig und verbleibt ein Punktuelles, eine verharrende Form für immer neue Materie. Ebenſo verhält es ſich mit der Kontinuität der »Soeben«; es iſt eine Kontinuität von Formen immer neuen Inhalts. Das ſagt zugleich: Das dauernde Erlebnis der Freude iſt »bewußtſeinsmäßig« gegeben in einem Bewußtſeinskontinuum der konſtanten Form: Eine Phaſe Impreſſion als Grenzphaſe einer Kontinuität von Retentionen, die aber nicht gleichſtehende, ſondern kontinuierlich-intentional aufeinander zu beziehende ſind – ein kontinuierliches Ineinander von Retentionen von Retentionen. Die Form erhält immer neuen Inhalt, alſo kontinuierlich »fügt ſich« an jede Impreſſion, in der das Erlebnis-Jetzt gegeben iſt, eine neue, einem kontinuierlich neuen Punkte der Dauer entſprechende an; kontinuierlich wandelt ſich die Impreſſion in Retention, dieſe kontinuierlich in modifizierte Retention uſw.

Dazu kommt aber die Gegenrichtung der kontinuierlichen Wandlungen: dem Vorher entſpricht das Nachher, dem Kontinuum der Retentionen ein ſolches der Protentionen.

§ 82. Fortſetzung. Der dreifache Erlebnishorizont, zugleich als Horizont der Erlebnisreflexion.

Wir erkennen dabei aber auch mehr. Jedes Erlebnisjetzt, ſei es auch das der Einſatzphaſe eines neu auftretenden Erlebniſſes, hat notwendig ſeinen Horizont des Vorhin. Das kann aber prinzipiell kein leeres Vorhin ſein, eine leere Form ohne Inhalt, ein Nonſens. Notwendig hat es die Bedeutung eines vergangenen Jetzt, das in dieſer Form ein vergangenes Etwas, ein vergangenes Erlebnis faßt. Notwendig ſind jedem neu anfangenden Erlebnis Erlebniſſe zeitlich vorhergegangen, die Erlebnisvergangenheit iſt kontinuierlich erfüllt. Jedes Erlebnisjetzt hat aber auch ſeinen notwendigen Horizont des Nachher, und auch das iſt kein leerer Horizont; notwendig wandelt ſich jedes Erlebnisjetzt, ſei es auch dasder Endphaſe der Dauer eines aufhörenden Erlebniſſes, in ein neues Jetzt, und das iſt notwendig ein erfülltes.

Man kann dazu auch ſagen: Notwendig knüpft ſich an das Bewußtſein des Jetzt das des ſoeben Vergangen, welches Bewußtſein ſelbſt wieder ein Jetzt iſt. Kein Erlebnis kann aufhören ohne Bewußtſein des Aufhörens und Aufgehörthabens, und das iſt ein neues ausgefülltes Jetzt. Der Erlebnisſtrom iſt eine unendliche Einheit, und die Stromform iſt eine alle Erlebniſſe eines reinen Ich notwendig umſpannende Form – mit mancherlei Formenſyſtemen.

Die nähere Ausgeſtaltung dieſer Einſichten und den Nachweis ihrer großen metaphyſiſchen Konſequenzen behalten wir den angekündigten künftigen Darſtellungen vor.

Die ſoeben behandelte allgemeine Eigentümlichkeit der Erlebniſſe, als möglicher Gegebenheiten der reflektierenden (immanenten) Wahrnehmung, iſt Beſtandſtück einer noch umfaſſenderen, die ſich in dem Weſensgeſetz ausſpricht, daß jedes Erlebnis nicht nur unter dem Geſichtspunkt der zeitlichen Folge in einem weſentlich in ſich geſchloſſenen Erlebniszuſammenhang ſteht, ſondern auch unter dem Geſichtspunkt der Gleichzeitigkeit. Das ſagt, daß jedes Erlebnisjetzt einen Horizont von Erlebniſſen hat, die eben auch die Originaritätsform des »Jetzt« haben, und als ſolche den einen Originaritätshorizont des reinen Ich ausmachen, ſein geſamtes originäres Bewußtſeins-Jetzt.

Einheitlich geht dieſer Horizont in die Vergangenheitsmodi ein. Jedes Vorhin, als modifiziertes Jetzt, impliziert zu jedem ins Auge gefaßten Erlebnis, deſſen Vorhin es iſt, einen endloſen Horizont, all das umſpannend, was zu demſelben modifizierten Jetzt gehört, kurzum ſeinen Horizont des »gleichzeitig Geweſen«. Die vorhin gegebenen Beſchreibungen ſind alſo durch eine neue Dimenſion zu ergänzen, und erſt wenn wir das tun, haben wir das ganze phänomenologiſche Zeitfeld des reinen Ich, das es von einem beliebigen »ſeiner« Erlebniſſe nach den drei Dimenſionen des Vorher, Nachher, Gleichzeitig durchmeſſen kann; oder haben wir den ganzen, ſeinem Weſen nach einheitlichen und in ſich ſtreng abgeſchloſſenen Strom zeitlicher Erlebniseinheiten.

Ein reines Ich – ein nach allen drei Dimenſionen erfüllter, in dieſer Erfüllung weſentlich zuſammenhängender, ſich in ſeiner inhaltlichen Kontinuität fordernder Erlebnisſtrom: ſind notwendige Korrelate.

§ 83. Erfaſſung des einheitlichen Erlebnisſtroms als »Idee«.

Mit dieſer Urform des Bewußtſeins ſteht weſensgeſetzlich folgendes in Beziehung.

Trifft der reine Ichblick reflektierend, und zwar perzeptiv erfaſſend, irgendein Erlebnis, ſo beſteht die aprioriſche Möglichkeit, den Blick auf andere Erlebniſſe, ſoweit dieſer Zuſammenhang reicht, hinzuwenden. Prinzipiell iſt aber dieſer ganze Zuſammenhang nie ein durch einen einzigen reinen Blick Gegebenes oder zu Gebendes. Trotzdem iſt auch er in gewiſſer Weiſe, obſchon in prinzipiell andersartiger, intuitiv erfaßbar, nämlich in der Art der »Grenzenloſigkeit im Fortgang« der immanenten Anſchauungen, vom fixierten Erlebnis zu neuen Erlebniſſen ſeines Erlebnishorizontes, von deren Fixation zu derjenigen ihrer Horizonte uſw. Die Rede vom Erlebnishorizont beſagt hier aber nicht nur den Horizont phänomenologiſcher Zeitlichkeit nach ſeinen beſchriebenen Dimenſionen, ſondern Unterſchiede neuartiger Gegebenheitsmodi. Darnach hat ein Erlebnis, das zum Objekt eines Ichblickes geworden iſt, alſo den Modus des Erblickten hat, ſeinen Horizont nichterblickter Erlebniſſe; das in einem Modus der »Aufmerkſamkeit« und ev. in ſteigender Klarheit Erfaßte, einen Horizont hintergründlicher Unaufmerkſamkeit mit relativen Unterſchieden der Klarheit und Dunkelheit, ſowie der Abgehobenheit und Unabgehobenheit. Darin wurzeln eidetiſche Möglichkeiten: das Unerblickte in den reinen Blick zu bringen, das nebenbei Bemerkte zum primär Bemerkten, das Unabgehobene zum Abgehobenen, das Dunkle zum Klaren und immer Klareren zu machen.¹⁾

¹⁾ »Horizont« gilt hier alſo ſoviel wie in § 35, S. 62, die Rede von einem »Hof« und »Hintergrund«.

Im kontinuierlichen Fortgang von Erfaſſung zu Erfaſſung erfaſſen wir nun, ſagte ich, in gewiſſer Weiſe auch den Erlebnisſtrom als Einheit. Wir erfaſſen ihn nicht wie ein ſinguläres Erlebnis, aber in der Weiſe einer Idee im Kantiſchen Sinne. Er iſt nichts aufs geratewohl Geſetztes und Behauptetes, ſondern ein abſolut zweifellos Gegebenes – in einem entſprechend weiten Sinne des Wortes Gegebenheit. Dieſe Zweifelloſigkeit, obſchon auch auf Intuition gegründet, hat eine ganz andere Quelle als diejenige, die für das Sein von Erlebniſſen beſteht, die alſo in immanenter Wahrnehmung zu reiner Gegebenheit kommen. Es iſt eben das Eigentümliche der eine Kantiſche »Idee« erſchauenden Ideation, die darum nicht etwa die Einſichtigkeit einbüßt, daß die adäquate Beſtimmung ihres Inhaltes, hier des Erlebnisſtromes unerreichbar iſt. Wir ſehen zugleich, daß zum Erlebnisſtrom und ſeinen Komponenten als ſolchen eine Reihe von unterſcheidbaren Gegebenheitsmodis gehört, deren ſyſtematiſche Erforſchung eine Hauptaufgabe der allgemeinen Phänomenologie wird bilden müſſen.

Aus unſeren Betrachtungen können wir auch den eidetiſch gültigen und evidenten Satz ziehen, daß kein konkretes Erlebnis als ein im vollen Sinne Selbſtändiges gelten kann. Jedes iſt »ergänzungsbedürftig« hinſichtlich eines, ſeiner Art und Form nach nicht beliebigen, ſondern gebundenen Zuſammenhanges.

Z. B.: Betrachten wir irgendeine äußere Wahrnehmung, ſagen wir dieſe beſtimmte Hauswahrnehmung, in konkreter Fülle genommen, dann gehört zu ihr, als ein notwendiges Beſtimmungsſtück, die Erlebnisumgebung; aber freilich iſt es ein eigenartiges, notwendiges und doch »außerweſentliches« Beſtimmungsſtück, nämlich ein ſolches, deſſen Änderung für den eigenen Weſensgehalt des Erlebniſſes nichts ändert. Je nach der Änderung der Umgebungsbeſtimmtheit ändert ſich alſo die Wahrnehmung ſelbſt, während die niederſte Differenz der Gattung Wahrnehmung, ihre innere Eigenheit, identiſch gedacht werden kann.

Daß zwei in dieſer Eigenheit weſensidentiſche Wahrnehmungen auch identiſch ſind hinſichtlich der Umgebungsbeſtimmtheit, iſt prinzipiell unmöglich, ſie wären individuell eine Wahrnehmung.

Man kann ſich das jedenfalls zur Einſicht bringen hinſichtlich zweier Wahrnehmungen und ſo zweier Erlebniſſe überhaupt, die zu einem Erlebnisſtrom gehören. Jedes Erlebnis beeinflußt den (hellen oder dunkeln) Hof der weiteren Erlebniſſe.

Eine nähere Betrachtung würde zudem zeigen, daß zwei Erlebnisſtröme (Bewußtſeinsſphären für zwei reine Ich) von identiſchem Weſensgehalt undenkbar ſind, wie auch, was ſchon aus dem Bisherigen zu erſehen iſt, daß kein vollbeſtimmtes Erlebnis des einen je zum anderen gehören könnte; nur Erlebniſſe von identiſcher innerer Artung können ihnen gemein ſein (obſchon nicht individuell identiſch gemeinſam), nie aber zwei Erlebniſſe, die zudem einen abſolut gleichen »Hof« haben.

§ 84. Die Intentionalität als phänomenologiſches Hauptthema.

Wir gehen nun zu einer Eigentümlichkeit der Erlebniſſe über, die man geradezu als das Generalthema der »objektiv« orientiertenPhänomenologie bezeichnen kann, zur Intentionalität. Sie iſt inſofern eine Weſenseigentümlichkeit der Erlebnisſphäre überhaupt, als alle Erlebniſſe in irgendeiner Weiſe an der Intentionalität Anteil haben, wenn wir gleichwohl nicht von jedem Erlebnis im ſelben Sinne ſagen können, es habe Intentionalität, wie wir z. B. von jedem, in den Blick möglicher Reflexion als Objekt eintretenden Erlebnis, und ſei es auch ein abſtraktes Erlebnismoment, ſagen können, es ſei ein zeitliches. Die Intentionalität iſt es, die Bewußtſein im prägnanten Sinne charakteriſiert, und die es rechtfertigt, zugleich den ganzen Erlebnisſtrom als Bewußtſeinsſtrom und als Einheit eines Bewußtſeins zu bezeichnen.

In den vorbereitenden Weſensanalyſen des zweiten Abſchnittes über das Bewußtſein überhaupt mußten wir (noch vor dem Eingangstor der Phänomenologie und ſpeziell zu dem Zwecke, es durch die Methode der Reduktion zu gewinnen) bereits eine Reihe von allgemeinſten Beſtimmungen über die Intentionalität überhaupt und über die Auszeichnung des »Aktes«, der »cogitatio« herausarbeiten.¹⁾ Von denſelben haben wir weiterhin Gebrauch gemacht, und wir durften es, obſchon die urſprünglichen Analyſen noch nicht unter der ausdrücklichen Norm der phänomenologiſchen Reduktion vollzogen waren. Denn ſie gingen das reine Eigenweſen der Erlebniſſe an, folglich konnten ſie durch Ausſchaltung der pſychologiſchen Apperzeption und Seinsſetzung nicht betroffen werden. Da es ſich jetzt darum handelt, die Intentionalität als einen umfaſſenden Titel durchgehender phänomenologiſcher Strukturen zu erörtern, und die auf dieſe Strukturen weſentlich bezogene Problematik (ſoweit dergleichen in einer allgemeinen Einleitung möglich iſt) zu entwerfen, rekapitulieren wir das früher Geſagte, aber in einer Ausgeſtaltung, in der wir es zur Förderung unſerer jetzigen weſentlich anders gerichteten Ziele bedürfen.

¹⁾ Vgl. oben § 36–38, S. 64–69.

Wir verſtanden unter Intentionalität die Eigenheit von Erlebniſſen, »Bewußtſein von etwas zu ſein«. Zunächſt trat uns dieſe wunderbare Eigenheit, auf die alle vernunfttheoretiſchen und metaphyſiſchen Rätſel zurückführen, entgegen im expliziten cogito: ein Wahrnehmen iſt Wahrnehmen von etwas, etwa einem Dinge; ein Urteilen iſt Urteilen von einem Sachverhalt; ein Werten von einem Wertverhalt; ein Wünſchen von einem Wunſchverhalt uſw. Handeln geht auf Handlung, Tun auf Tat, Lieben auf Geliebtes, ſich Freuen auf Erfreuliches uſw. In jedem aktuellen cogito richtet ſich ein von dem reinen Ich ausſtrahlender »Blick« auf den »Gegenſtand« des jeweiligen Bewußtſeinskorrelats, auf das Ding, den Sachverhalt uſw. und vollzieht das ſehr verſchiedenartige Bewußtſein von ihm. Nun lehrte aber die phänomenologiſche Reflexion, daß nicht in jedem Erlebnis dieſe vorſtellende, denkende, wertende, ... Ichzuwendung zu finden iſt, dieſes aktuelle Sich-mit-dem-Korrelatgegenſtand-zu-ſchaffen-machen, Zu-ihm-hin-gerichtet-ſein (oder auch von ihm weg – und doch mit dem Blicke darauf), während es doch Intentionalität in ſich bergen kann. So iſt es z. B. klar, daß der gegenſtändliche Hintergrund, aus dem ſich der cogitativ wahrgenommene Gegenſtand dadurch heraushebt, daß ihm die auszeichnende Ichzuwendung zuteil wird, wirklich erlebnismäßig ein gegenſtändlicher Hintergrund iſt. D. h. während wir jetzt dem reinen Gegenſtand in dem modus »cogito« zugewendet ſind, »erſcheinen« doch vielerlei Gegenſtände, ſie ſind anſchaulich »bewußt«, fließen zu der anſchaulichen Einheit eines bewußten Gegenſtandsfeldes zuſammen. Es iſt ein potentielles Wahrnehmungsfeld in dem Sinne, daß ſich jedem ſo Erſcheinenden ein beſonderes Wahrnehmen (ein gewahrendes cogito) zuwenden kann; aber nicht in dem Sinne, als ob die erlebnismäßig vorhandenen Empfindungsabſchattungen, z. B. die viſuellen und in der Einheit des viſuellen Empfindungsfeldes ausgebreiteten, jeder gegenſtändlichen Auffaſſung entbehrten und mit der Blickzuwendung ſich überhaupt erſt anſchauliche Erſcheinungen von Gegenſtänden konſtituierten.

Hierher gehören ferner Erlebniſſe des Aktualitätshintergrundes der Art wie Gefallens»regungen«, Urteilsregungen, Wunſchregungen uſw. in verſchiedenen Stufen der Hintergrundsferne, oder wie wir auch ſagen können, der Ichferne und Ichnähe, da das aktuelle, in jeweiligen cogitationes lebende reine Ich der Beziehungspunkt iſt. Ein Gefallen, ein Wünſchen, ein Urteilen u. dgl. kann im ſpezifiſchen Sinne »vollzogen« ſein, nämlich vom Ich, das in dieſem Vollzuge ſich »lebendig betätigt« (oder, wie im »Vollzug« der Trauer, aktuell »leidet«); es können aber ſolche Bewußtſeinsweiſen ſich ſchon »regen«, im »Hintergrunde« auftauchen, ohne ſo »vollzogen« zu ſein. Ihrem eigenen Weſen nach ſind dieſe naktualitäten gleichwohl ſchon »Bewußtſein von etwas«. Wir befaßten darnach in das Weſen der Intentionalität nicht mit das Spezifiſche des cogito, den »Blick-auf«, bzw. die (übrigens noch mehrfach zu verſtehende und phänomenologiſch zu erforſchende) Ichzuwendung;¹⁾ vielmehr galt uns dieſes Cogitative als eine beſondere Modalität des Allgemeinen, das wir Intentionalität nennen.

¹⁾ Vgl. oben § 37, S. 65 ff.

Zur Terminologie.

In den »Logiſchen Unterſuchungen« wird eben dieſes Allgemeine als »Aktcharakter« und jedes konkrete Erlebnis dieſes Charakters als »Akt« bezeichnet. Die beſtändigen Mißdeutungen, die dieſer Aktbegriff erfahren hat, beſtimmen mich (hier wie in meinen Vorleſungen ſchon ſeit einer Reihe von Jahren), die Terminologie etwas vorſichtiger zu umgrenzen und die Ausdrücke Akt und intentionales Erlebnis nicht mehr ohne Vorſorgen als gleichwertig zu gebrauchen. Es wird ſich im weiteren herausſtellen, daß mein urſprünglicher Aktbegriff durchaus unentbehrlich iſt, daß es aber nötig iſt, dem modalen Unterſchiede zwiſchen vollzogenen und unvollzogenen Akten beſtändig Rechnung zu tragen.

Wo kein Beiſatz ſteht und ſchlechthin von Akten die Rede iſt, ſollen ausſchließlich die eigentlichen, die ſozuſagen aktuellen, vollzogenen Akte gemeint ſein.

Im übrigen iſt ganz allgemein zu bemerken, daß in der anfangenden Phänomenologie alle Begriffe, bzw. Termini, in gewiſſer Weiſe in Fluß bleiben müſſen, immerfort auf dem Sprunge, ſich gemäß den Fortſchritten der Bewußtſeinsanalyſe und der Erkenntnis neuer phänomenologiſcher Schichtungen innerhalb des zunächſt in ungeſchiedener Einheit Erſchauten zu differenzieren. Alle gewählten Termini haben ihre Zuſammenhangstendenzen, ſie weiſen auf Beziehungsrichtungen hin, von denen ſich hinterher oft herausſtellt, daß ſie nicht nur in einer Weſensſchicht ihre Quelle haben; womit ſich zugleich ergibt, daß die Terminologie beſſer zu beſchränken oder ſonſt zu modifizieren ſei. Es iſt alſo erſt auf einer ſehr weit fortgeſchrittenen Entwicklungsſtufe der Wiſſenſchaft auf endgültige Terminologien zu rechnen. Irreführend und grundverkehrt iſt es, an allererſt ſich emporarbeitende wiſſenſchaftliche Darſtellungen äußerlich-formale Maßſtäbe einer Logik der Terminologie zu legen und in den Anfängen Terminologien zu fordern von einer Art, in der ſich allererſt die abſchließenden Ergebniſſe großer wiſſenſchaftlicher Entwicklungen fixieren. Für den Anfang iſt jeder Ausdruck gut und insbeſondere jeder paſſend gewählte bildliche Ausdruck, der unſeren Blick auf ein klar erfaßbares phänomenologiſches Vorkommnis zu lenken vermag. Die Klarheit ſchließt nicht einen gewiſſen Hof der Unbeſtimmtheit aus. Deſſen weitere Beſtimmung, bzw. Klärung iſt eben die weitere Aufgabe, wie andererſeits die in Vergleichungenoder im Wechſel der Zuſammenhänge zu vollziehende Innenanalyſe: die Zerfällung in Komponenten oder Schichten. Diejenigen, die, mit den dargebotenen intuitiven Aufweiſungen nicht zufrieden, ſo wie in den »exakten« Wiſſenſchaften »Definitionen« fordern, oder die glauben, mit phänomenologiſchen Begriffen, welche an ein paar rohen Beiſpielsanalyſen als angeblich feſte gewonnen ſind, in einem unanſchaulich-wiſſenſchaftlichen Denken frei ſchalten und dadurch die Phänomenologie fördern zu können, ſind aber noch ſo ſehr Anfänger, daß ſie das Weſen der Phänomenologie und die von ihr prinzipiell geforderte Methodik nicht erfaßt haben.

Das Geſagte gilt nicht minder für die empiriſch gerichtete pſychologiſche Phänomenologie im Sinne einer an das Immanent-weſentliche ſich bindenden Deſkription pſychologiſcher Phänomene.

Der Begriff der Intentionalität, in der unbeſtimmten Weite gefaßt, wie wir ihn gefaßt haben, iſt ein zu Anfang der Phänomenologie ganz unentbehrlicher Ausgangs- und Grundbegriff. Das Allgemeine, das er bezeichnet, mag vor näherer Unterſuchung ein noch ſo Vages ſein; es mag in einer noch ſo großen Vielheit weſentlich verſchiedener Geſtaltungen auftreten; es mag noch ſo ſchwierig ſein, in ſtrenger und klarer Analyſe herauszuſtellen, was das pure Weſen der Intentionalität eigentlich ausmache, welche Komponenten der konkreten Geſtaltungen dasſelbe eigentlich in ſich tragen, und welchen es innerlich fremd ſei – jedenfalls ſind Erlebniſſe unter einem beſtimmten und höchſt wichtigen Geſichtspunkt betrachtet, wenn wir ſie als intentionale erkennen und von ihnen ausſagen, daß ſie Bewußtſein von Etwas ſind. Es iſt uns bei ſolcher Ausſage übrigens gleich, ob es ſich um konkrete Erlebniſſe oder abſtrakte Erlebnisſchichten handle: denn auch ſolche können die fragliche Eigentümlichkeit zeigen.

§ 85. Senſuelle ὕλη, intentionale μορφή.

Wir deuteten oben ſchon an (als wir den Erlebnisſtrom als eine Einheit des Bewußtſeins bezeichneten), daß die Intentionalität, abgeſehen von ihren rätſelvollen Formen und Stufen, auch einem univerſellen Medium gleiche, das ſchließlich alle Erlebniſſe, auch die ſelbſt nicht als intentionale charakteriſiert ſind, in ſich trägt. Auf der Betrachtungsſtufe, an die wir bis auf weiteres gebunden ſind, die es unterläßt, in die dunklen Tiefen des letzten, alle Erlebniszeitlichkeit konſtituierenden Bewußtſeins hinabzuſteigen, vielmehr die Erlebniſſe hinnimmt, wie ſie ſich als einheitliche zeitliche Vorgänge in der immanenten Reflexion darbieten, müſſen wir aber prinzipiell unterſcheiden:

1. all die Erlebniſſe, welche in den »Logiſchen Unterſuchungen« als »primäre Inhalte« bezeichnet waren¹⁾;

¹⁾ II ¹, 6. Unterſ., § 58, S. 652; der Begriff des primären Inhalts findet ſich übrigens ſchon in meiner »Philoſophie der Arithmetik« 1891, S. 72 u. ö.

2. die Erlebniſſe, bzw. Erlebnismomente, die das Spezifiſche der Intentionalität in ſich tragen.

Zu den erſteren gehören gewiſſe, der oberſten Gattung nach einheitliche »ſenſuelle« Erlebniſſe, »Empfindungsinhalte« wie Farbendaten, Taſtdaten, Tondaten u. dgl., die wir nicht mehr mit erſcheinenden dinglichen Momenten, Farbigkeit, Rauhigkeit uſw. verwechſeln werden, welche vielmehr mittels ihrer ſich erlebnismäßig »darſtellen«. Desgleichen die ſenſuellen Luſt-, Schmerz-, Kitzelempfindungen uſw., und wohl auch ſenſuelle Momente der Sphäre der »Triebe«. Wir finden dergleichen konkrete Erlebnisdaten als Komponenten in umfaſſenderen konkreten Erlebniſſen, die als Ganze intentionale ſind, und zwar ſo, daß über jenen ſenſuellen Momenten eine gleichſam »beſeelende«, ſinngebende (bzw Sinngebung weſentlich implizierende) Schicht liegt, eine Schicht, durch die aus dem Senſuellen, das in ſich nichts von Intentionalität hat, eben das konkrete intentionale Erlebnis zuſtande kommt.

Ob ſolche ſenſuellen Erlebniſſe im Erlebnisſtrom überall und notwendig irgendwelche »beſeelende Auffaſſung« tragen (mit alledem, was dieſe wieder an Charakteren fordert und ermöglicht), oder, wie wir auch ſagen, ob ſie immer in intentionalen Funktionen ſtehen, iſt hier nicht zu entſcheiden. Andererſeits laſſen wir zunächſt auch dahingeſtellt, ob die die Intentionalität weſentlich herſtellenden Charaktere Konkretion haben können ohne ſenſuelle Unterlagen.

Jedenfalls ſpielt im ganzen phänomenologiſchen Gebiet (im ganzen – innerhalb der beſtändig feſtzuhaltenden Stufe konſtituierter Zeitlichkeit) dieſe merkwürdige Doppelheit und Einheit von ſenſueller ὕλη und intentionaler μορφή eine beherrſchende Rolle. In der Tat drängen ſich uns dieſe Begriffe von Stoff und Form geradezu auf, wenn wir uns irgendwelche klare Anſchauungen oder klar vollzogene Wertungen, Gefallensakte, Wollungen u. dgl. vergegenwärtigen. Die intentionalen Erlebniſſe ſtehen da als Einheiten durch Sinngebung (in einem ſehr erweiterten Sinne). Sinnliche Data geben ſich als Stoffe für intentionale Formungen oder Sinngebungen verſchiedener Stufe, für ſchlichte und eigenartig fundierte; wie wir noch näher beſprechen werden. Wie ſehr dieſe Reden paſſen, wird die Lehre von den »Korrelaten« noch von einer anderen Seite her beſtätigen. Was die oben offen gelaſſenen Möglichkeiten anlangt, ſo wären ſie alſo zu betiteln als formloſe Stoffe und ſtoffloſe Formen.

In terminologiſcher Hinſicht ſei folgendes beigefügt. Der Ausdruck primärer Inhalt erſcheint uns nicht mehr bezeichnend genug. Andererſeits iſt der Ausdruck ſinnliches Erlebnis für denſelben Begriff unbrauchbar, da dem die allgemeine Rede von ſinnlichen Wahrnehmungen, ſinnlichen Anſchauungen überhaupt, ſinnlicher Freude u. dgl. im Wege ſteht, wobei nicht bloße hyletiſche, ſondern intentionale Erlebniſſe als ſinnliche bezeichnet werden; offenbar würde auch die Rede von »bloßen« oder »reinen« ſinnlichen Erlebniſſen vermöge ihrer neuen Vieldeutigkeiten die Sache nicht verbeſſern. Dazu kommen die eigenen Vieldeutigkeiten, die zum Worte »ſinnlich« gehören, und die in der phänomenologiſchen Reduktion erhalten bleiben. Abgeſehen von dem Doppelſinn, der im Kontraſt von »ſinngebend« und »ſinnlich« hervortritt, und der, ſo ſtörend er gelegentlich iſt, kaum mehr vermieden werden kann, wäre folgendes zu erwähnen: Sinnlichkeit in einem engeren Sinne bezeichnet das phänomenologiſche Reſiduum des in der normalen äußeren Wahrnehmung durch die »Sinne« Vermittelten. Es zeigt ſich, nach der Reduktion, eine Weſensverwandtſchaft der betreffenden »ſinnlichen« Daten der äußeren Anſchauungen, und ihr entſpricht ein eigenes Gattungsweſen, bzw. ein Grundbegriff der Phänomenologie. Im weiteren und im Weſen einheitlichen Sinne befaßt Sinnlichkeit aber auch die ſinnlichen Gefühle und Triebe, die ihre eigene Gattungseinheit haben und andererſeits wohl auch eine Weſensverwandtſchaft allgemeiner Art mit jenen Sinnlichkeiten im engeren Sinne — das alles abgeſehen von der Gemeinſchaft, die zudem der funktionale Begriff der Hyle ausdrückt. Beides zuſammen erzwang die alte Übertragung der urſprünglich engeren Rede von Sinnlichkeit auf die Gemüts- und Willensſphäre, nämlich auf die intentionalen Erlebniſſe, in welchen ſinnliche Data der bezeichneten Sphären als funktionierende »Stoffe« auftreten. Wir bedürfen alſo jedenfalls eines neuen Terminus, der die ganze Gruppe durch die Einheit der Funktion und den Kontraſt zu den formenden Charakteren ausdrückt, und wählen dafür den Ausdruck hyletiſche oder ſtoffliche Data, auch ſchlechthin Stoffe. Wo es gilt, die Erinnerung an die alten, in ihrer Art unvermeidlichen Ausdrücke zu wecken, ſagen wir ſenſuelle, wohl auch ſinnliche Stoffe.

Was die Stoffe zu intentionalen Erlebniſſen formt und das Spezifiſche der Intentionalität hereinbringt, iſt eben dasſelbe wie das, was der Rede vom Bewußtſein ſeinen ſpezifiſchen Sinn gibt: wonach eben Bewußtſein eo ipso auf etwas hindeutet, wovon es Bewußtſein iſt. Da nun die Rede von Bewußtſeinsmomenten, Bewußtheiten und allen ähnlichen Bildungen, und desgleichen die Rede von intentionalen Momenten durch vielfältige und im weiteren deutlich hervortretende Äquivokationen ganz unbrauchbar iſt, führen wir den Terminus noetiſches Moment oder, kürzer gefaßt, Noeſe ein. Dieſe Noeſen machen das Spezifiſche des Nus im weiteſten Sinne des Wortes aus, der uns nach allen ſeinen aktuellen Lebensformen auf cogitationes und dann auf intentionale Erlebniſſe überhaupt zurückführt und ſomit all das umſpannt (und im weſentlichen nur das), was eidetiſche Vorausſetzung der Idee der Form iſt. Zugleich iſt es nicht unwillkommen, daß das Wort Nus an eine ſeiner ausgezeichneten Bedeutungen, nämlich eben an »Sinn« erinnert, obſchon die »Sinngebung«, die in den noetiſchen Momenten ſich vollzieht, vielerlei umfaßt und nur als Fundament eine dem prägnanten Begriffe von Sinn ſich anſchließende »Sinngebung«.

Es hätte auch guten Grund, dieſe noetiſche Seite der Erlebniſſe als die pſychiſche zu bezeichnen. Denn auf das, was die Intentionalität hereinbringt, war bei der Rede von ψυχή und Pſychiſchem der Blick der philoſophiſchen Pſychologen mit einem gewiſſen Vorzuge gerichtet, während die ſinnlichen Momente dem Leibe und ſeinen Sinnestätigkeiten zugeſprochen wurden. Dieſe alte Tendenz findet ihre neueſte Ausprägung in Brentanos Scheidung der »pſychiſchen« und »phyſiſchen Phänomene«. Sie iſt beſonders bedeutſam, weil ſie für die Entwicklung der Phänomenologie bahnbrechend wurde – obſchon Brentano ſelbſt dem phänomenologiſchen Boden noch ferngeblieben iſt, und obſchon er mit ſeiner Scheidung nicht diejenige traf, die er eigentlich ſuchte: nämlich die Scheidung der Erfahrungsgebiete der phyſiſchen Naturwiſſenſchaften und der Pſychologie. Was uns davon hier beſonders angeht, iſt nur folgendes: Brentano fand zwar den Begriff des ſtofflichen Momentes noch nicht – und das lag daran, daß er der prinzipiellen Scheidung zwiſchen den »phyſiſchen Phänomenen« als ſtofflichen Momenten (Empfindungsdaten) und den »phyſiſchen Phänomenen« als den in der noetiſchen Faſſung der erſteren erſcheinenden gegenſtändlichen Momenten (dingliche Farbe, dingliche Geſtalt u. dgl.) nicht Rechnung trug – dagegen hat er auf der anderen Seite den Begriff des »pſychiſchen Phänomens«, in der einen ſeiner abgrenzenden Beſtimmungen, durch die Eigentümlichkeit der Intentionalität charakteriſiert. Eben damit brachte er das »Pſychiſche« in jenem ausgezeichneten Sinne, der in der hiſtoriſchen Bedeutung des Wortes eine gewiſſe Betonung wenn auch keine Abhebung hatte, in den Geſichtskreis unſerer Zeit.

Was aber gegen den Gebrauch des Wortes als Äquivalent für Intentionalität ſpricht, iſt der Umſtand, daß es zweifellos nicht angeht, das Pſychiſche in dieſem Sinne und das Pſychiſche im Sinne des Pſychologiſchen (alſo deſſen, was das eigentümliche Objekt der Pſychologie iſt) in gleicher Weiſe zu bezeichnen. Zudem haben wir auch hinſichtlich dieſes letzteren Begriffes einen unliebſamen Doppelſinn, der ſeine Quelle in der bekannten Tendenz auf eine »Pſychologie ohne Seele« hat. Mit ihr hängt es zuſammen, daß man unter dem Titel des Pſychiſchen – zumal des aktuell Pſychiſchen, im Gegenſatz zu den entſprechenden »pſychiſchen Dispoſitionen« – mit Vorliebe an die Erlebniſſe in der Einheit des empiriſch geſetzten Erlebnisſtromes denkt. Nun iſt es aber unvermeidlich, die realen Träger dieſes Pſychiſchen, die animaliſchen Weſen, bzw. ihre »Seelen« und ihre ſeeliſch-realen Eigenſchaften, auch als pſychiſch, bzw. als Objekte der Pſychologie zu bezeichnen. Die »Pſychologie ohne Seele« verwechſelt, wie uns ſcheinen möchte, die Ausſchaltung der Seelenentität im Sinne irgendwelcher nebulöſen Seelenmetaphyſik mit der Ausſchaltung der Seele überhaupt, d. i. der in der Empirie faktiſch gegebenen pſychiſchen Realität, deren Zuſtände die Erlebniſſe ſind. Dieſe Realität iſt keineswegs der bloße Erlebnisſtrom, gebunden an den Leib und in gewiſſen Weiſen empiriſch geregelt, für welche Regelungen die Dispoſitionsbegriffe bloße Indices ſind. Doch wie immer, die vorhandenen Mehrdeutigkeiten und vor allem der Umſtand, daß die vorherrſchenden Begriffe vom Pſychiſchen nicht auf das ſpezifiſch Intentionale gehen, machen das Wort für uns unbrauchbar.

Wir bleiben alſo bei dem Wort noetiſch und ſagen:

Der Strom des phänomenologiſchen Seins hat eine ſtoffliche und eine noetiſche Schicht.

Phänomenologiſche Betrachtungen und Analyſen, die ſpeziell auf das Stoffliche gehen, können hyletiſch-phänomenologiſche genannt werden, wie andererſeits die auf noetiſche Momente bezüglichen noetiſch-phänomenologiſche. Die unvergleichlich wichtigeren und reicheren Analyſen liegen auf ſeiten des Noetiſchen.

§ 86. Die funktionellen Probleme.

Doch die allergrößten Probleme ſind die funktionellen Probleme, bzw. die der »Konſtitution der Bewußtſeinsgegenſtändlichkeiten«. Sie betreffen die Art, wie z. B. hinſichtlich der Natur, Noeſen, das Stoffliche beſeelend und ſich zu mannigfaltig-einheitlichen Kontinuen und Syntheſen verflechtend, Bewußtſein von Etwas ſo zuſtande bringen, daß objektive Einheit der Gegenſtändlichkeit ſich darin einſtimmig »bekunden«, »ausweiſen« und »vernünftig« beſtimmen laſſen kann.

»Funktion« in dieſem Sinn (einem total verſchiedenen gegenüber dem der Mathematik) iſt etwas ganz Einzigartiges, im reinen Weſen der Noeſen Gründendes. Bewußtſein iſt eben Bewußtſein »von« etwas, es iſt ſein Weſen, »Sinn«, ſozuſagen die Quinteſſenz von »Seele«, »Geiſt«, »Vernunft« in ſich zu bergen. Bewußtſein iſt nicht ein Titel für »pſychiſche Komplexe«, für zuſammengeſchmolzene »Inhalte«, für »Bündel« oder Ströme von »Empfindungen«, die, in ſich ſinnlos, auch in beliebigem Gemenge keinen »Sinn« hergeben könnten, ſondern es iſt durch und durch »Bewußtſein«, Quelle aller Vernunft und Unvernunft, alles Rechtes und Unrechtes, aller Realität und Fiktion, alles Wertes und Unwertes, aller Tat und Untat. Bewußtſein iſt alſo toto coelo verſchieden von dem, was der Senſualismus allein ſehen will, von dem in der Tat an ſich ſinnloſen, irrationalen – aber freilich der Rationaliſierung zugänglichen – Stoffe. Was dieſe Rationaliſierung beſagt, werden wir bald noch beſſer verſtehen lernen.

Der Geſichtspunkt der Funktion iſt der zentrale der Phänomenologie, die von ihm ausſtrahlenden Unterſuchungen umſpannen ſo ziemlich die ganze phänomenologiſche Sphäre, und ſchließlich treten alle phänomenologiſchen Analyſen irgendwie in ihren Dienſt als Beſtandſtücke oder Unterſtufen. An die Stelle der an den einzelnen Erlebniſſen haftenden Analyſe und Vergleichung, Deſkription und Klaſſifikation, tritt die Betrachtung der Einzelheiten unter dem »teleologiſchen« Geſichtspunkt ihrer Funktion, »ſynthetiſche Einheit« möglich zu machen. Die Betrachtung wendet ſich den weſensmäßig in den Erlebniſſen ſelbſt, in ihren Sinngebungen, in ihren Noeſen überhaupt gleichſam vorgezeichneten, gleichſam aus ihnen herauszuholenden Bewußtſeinsmannigfaltigkeiten zu: ſo z. B. in der Sphäre der Erfahrung und des Erfahrungsdenkens den vielgeſtaltigen Bewußtſeinskontinuen und abgeſetzten Verknüpfungen von Bewußtſeinserlebniſſen, die in ſich durch Sinneszuſammengehörigkeit verknüpft ſind, durch das einheitlich umſpannende Bewußtſein von dem einen und ſelben, bald in der, bald in jener Weiſe erſcheinenden, ſich anſchaulich gebenden, bzw. ſich denkmäßig beſtimmenden Objektiven. Sie ſucht zu erforſchen, wie Selbiges, wie objektive, nicht reell immanente Einheiten jeder Art »bewußte«, »vermeinte« ſind, wie zur Identität des Vermeinten Bewußtſeinsgeſtaltungen ſehr verſchiedenen und doch weſensmäßig geforderten Baues gehören, und wie dieſe Geſtaltungen methodiſch ſtreng zu beſchreiben wären. Und weiter ſucht ſie zu erforſchen, wie dem Doppeltitel »Vernunft« und »Unvernunft« entſprechend, Einheit der Gegenſtändlichkeit einer jeden gegenſtändlichen Region und Kategorie ſich bewußtſeinsmäßig »ausweiſen« und »abweiſen«, ſich in den Formen des Denkbewußtſeins beſtimmen, »näher« beſtimmen oder »anders« beſtimmen, oder ganz und gar als »nichtigen« »Schein« verwerfen laſſen kann und muß. In Zuſammenhang damit ſtehen all die Scheidungen unter den trivialen und doch ſo rätſelvollen Titeln: »Wirklichkeit« und »Schein«, »wahre« Realität, »Scheinrealität«, »wahre« Werte, »Schein- und Unwerte« uſw., deren phänomenologiſche Aufklärung ſich hier anſchließt.

In umfaſſendſter Allgemeinheit gilt es alſo zu erforſchen, wie ſich objektive Einheiten jeder Region und Kategorie »bewußtſeinsmäßig konſtituieren«. Es gilt ſyſtematiſch zu zeigen, wie durch ihr Weſen all die Zuſammenhänge wirklichen und möglichen Bewußtſeins von ihnen – eben als Weſensmöglichkeiten – vorgezeichnet ſind: die intentional auf ſie bezogenen ſchlichten oder fundierten Anſchauungen, die Denkgeſtaltungen niederer und höherer Stufe, die verworrenen oder klaren, die ausdrücklichen oder nichtausdrücklichen, die vorwiſſenſchaftlichen und wiſſenſchaftlichen, bis hinauf zu den höchſten Geſtaltungen der ſtrengen theoretiſchen Wiſſenſchaft. Alle Grundarten möglichen Bewußtſeins und die weſensmäßig zu ihnen gehörigen Abwandlungen, Verſchmelzungen, Syntheſen gilt es ſyſtematiſch in eidetiſcher Allgemeinheit und phänomenologiſcher Reinheit zu ſtudieren und einſichtig zu machen; wie ſie durch ihr eigenes Weſen alle Seinsmöglichkeiten (und Seinsunmöglichkeiten) vorzeichnen, wie nach abſolut feſten Weſensgeſetzen ſeiender Gegenſtand Korrelat iſt für Bewußtſeinszuſammenhänge ganz beſtimmten Weſensgehaltes, ſowie umgekehrt das Sein ſo gearteter Zuſammenhänge gleichwertig iſt mit ſeiendem Gegenſtand; und das immer bezogen auf alle Seinsregionen und alle Stufen der Allgemeinheit bis herab zur Seinskonkretion.

In ihrer rein eidetiſchen, jederlei Tranſzendenzen »ausſchaltenden« Einſtellung kommt die Phänomenologie auf ihrem eigenen Boden reinen Bewußtſeins notwendig zu dieſem ganzen Komplex der im ſpezifiſchen Sinne tranſzendentalen Probleme, und daher verdient ſie den Namen tranſzendentaler Phänomenologie. Auf ihrem eigenen Boden muß ſie dazu kommen, die Erlebniſſe nicht wie beliebige tote Sachen, wie »Inhaltskomplexe«, die bloß ſind, aber nichts bedeuten, nichts meinen, nach Elementen, Komplexbildungen, nach Klaſſen und Unterklaſſen zu betrachten, ſondern ſich der prinzipiell eigenartigen Problematik zu bemächtigen, die ſie als intentionale Erlebniſſe darbieten und rein durch ihr eidetiſches Weſen darbieten, als »Bewußtſein-von«.

Natürlich ordnet ſich die reine Hyletik der Phänomenologie des tranſzendentalen Bewußtſeins unter. Sie hat übrigens den Charakter einer in ſich geſchloſſenen Diſziplin, hat als ſolche ihren Wert in ſich, andererſeits aber vom funktionellen Geſichtspunkte Bedeutung dadurch, daß ſie mögliche Einſchläge in das intentionale Gewebe liefert, mögliche Stoffe für intentionale Formungen. Nicht nur was die Schwierigkeit, ſondern auch was die Rangſtufe der Probleme vom Standpunkte der Idee einer abſoluten Erkenntnis anlangt, ſteht ſie offenbar tief unter der noetiſchen und funktionellen Phänomenologie (was beides übrigens nicht eigentlich zu trennen iſt).

Wir gehen nun an nähere Ausführungen in einer Reihe von Kapiteln.

Anmerkung.

Das Wort Funktion in der Verbindung »pſychiſche Funktion« gebraucht Stumpf in ſeinen wichtigen Berliner Akademieabhandlungen¹⁾ im Gegenſatz zu dem, was er »Erſcheinung« nennt. Gemeint iſt die Scheidung als eine pſychologiſche und trifft dann mit unſerem (nur eben ins Pſychologiſche gewendeten) Gegenſatze von »Akten« und »primären Inhalten« zuſammen. Es iſt zu beachten, daß die fraglichen Termini in unſeren Darſtellungen eine völlig andere Bedeutung haben als bei dem verehrten Forſcher. Oberflächlichen Leſern der beiderſeitigen Schriften iſt es ſchon mehrfach paſſiert, daß ſie Stumpfs Begriff der Phänomenologie (als Lehre von den »Erſcheinungen«) mit dem unſeren zuſammenwarfen. Stumpfs Phänomenologie würde dem entſprechen, was oben als Hyletik beſtimmt wurde, nur daß unſere Beſtimmung in ihrem methodiſchen Sinne weſentlich bedingt iſt durch den umfaſſenden Rahmen der tranſzendentalen Phänomenologie. Andererſeits überträgt ſich die Idee der Hyletik eo ipso von der Phänomenologie aus auf den Boden einer eidetiſchen Pſychologie, der ſich nach unſerer Auffaſſung die Stumpfſche »Phänomenologie« einordnen würde.

¹⁾ C. Stumpf, »Erſcheinungen und pſychiſche Funktionen« (S. 4ff.) und »Zur Einteilung der Wiſſenſchaften«: beide in den »Abh. d. Kgl. Preuß. Akademie d. Wiſſenſch.« vom Jahre 1906.

Drittes Kapitel.
Noeſis und Noema.

§ 87. Vorbemerkungen.

Die Eigentümlichkeit des intentionalen Erlebniſſes iſt in ſeiner Allgemeinheit leicht bezeichnet; wir verſtehen alle den Ausdruck »Bewußtſein von etwas«, insbeſondere an den beliebigen Exemplifizierungen. Deſto ſchwerer ſind die ihm entſprechenden phänomenologiſchen Weſenseigentümlichkeiten rein und richtig zu erfaſſen. Daß dieſer Titel ein großes Feld mühſeliger Feſtſtellungen, und zwar eidetiſcher Feſtſtellungen umgrenzt, das ſcheint der Mehrheit der Philoſophen und Pſychologen (wenn wir nach der Literatur urteilen dürfen) auch heute noch etwas Fremdes zu ſein. Denn damit iſt ſo gut wie nichts getan, daß man ſagt und einſieht, jedes Vorſtellen beziehe ſich auf Vorgeſtelltes, jedes Urteilen auf Geurteiltes uſw. Oder daß man außerdem auf die Logik, Erkenntnislehre, Ethik hinweiſt mit ihren vielen Evidenzen, und dieſe nun als zum Weſen der Intentionalität gehörig bezeichnet. Das iſt zugleich eine ſehr einfache Art, die phänomenologiſche Weſenslehre als etwas Uraltes, als einen neuen Namen für die alte Logik und die ihr allenfalls gleichzuſtellenden Diſziplinen in Anſpruch zu nehmen. Denn ohne die Eigenheit tranſzendentaler Einſtellung erfaßt und den rein phänomenologiſchen Boden ſich wirklich zugeeignet zu haben, mag man zwar das Wort Phänomenologie gebrauchen, die Sache hat man nicht. Überdies genügt nicht etwa die bloße Änderung der Einſtellung, bzw. die bloße Ausführung der phänomenologiſchen Reduktion, um aus der reinen Logik ſo etwas wie Phänomenologie zu machen. Denn inwiefern logiſche und in gleicher Weiſe rein ontologiſche, rein ethiſche und ſonſt welche aprioriſchen Sätze, die man da zitieren mag, wirklich Phänomenologiſches ausdrücken, und welchen phänomenologiſchen Schichten dasſelbe jeweilig zugehören mag, das iſt keineswegs auf der Hand liegend. Es birgt im Gegenteil die allerſchwierigſten Probleme, deren Sinn allen denen natürlich verborgen iſt, die von den maßgebenden Grundunterſcheidungen noch keine Ahnung haben. In der Tat iſt es (wenn ich mir auseigener Erfahrung ein Urteil erlauben darf) ein langer und dorniger Weg, der von den rein logiſchen Einſichten, von bedeutungstheoretiſchen, ontologiſchen und noetiſchen Einſichten, desgleichen von der gewöhnlichen normativen und pſychologiſchen Erkenntnislehre aus zur Erfaſſung von in echtem Sinn immanent-pſychologiſchen und dann phänomenologiſchen Gegebenheiten führt und ſchließlich zu all den Weſenszuſammenhängen, die uns die tranſzendentalen Beziehungen a priori verſtändlich machen. Ähnliches gilt, wo immer wir anſetzen mögen, um von gegenſtändlichen Einſichten aus den Weg zu den weſentlich zugehörigen phänomenologiſchen zu gewinnen.

Alſo »Bewußtſein von etwas« iſt ein ſehr Selbſtverſtändliches und doch zugleich höchſt Unverſtändliches. Die labyrinthiſchen Irrwege, in welche die erſten Reflexionen führen, erzeugen leicht eine Skepſis, welche die ganze unbequeme Problemſphäre negiert. Nicht wenige verſperren ſich den Eingang ſchon dadurch, daß ſie es nicht über ſich gewinnen können, das intentionale Erlebnis, z. B. das Wahrnehmungserlebnis, mit dem ihm als ſolchem eigenen Weſen zu erfaſſen. Sie bringen es nicht dazu, anſtatt in der Wahrnehmung lebend, dem Wahrgenommenen betrachtend und theoretiſierend zugewendet zu ſein, den Blick vielmehr auf das Wahrnehmen zu richten, bzw. auf die Eigenheiten der Gegebenheitsweiſe des Wahrgenommenen, und das, was in immanenter Weſensanalyſe ſich darbietet, ſo zu nehmen, wie es ſich gibt. Hat man die rechte Einſtellung gewonnen und durch Übung befeſtigt, vor allem aber, hat man den Mut gewonnen, in radikaler Vorurteilsloſigkeit, um alle umlaufenden und angelernten Theorien unbekümmert, den klaren Weſensgegebenheiten Folge zu leiſten, ſo ergeben ſich alsbald feſte Reſultate, und bei allen gleich Eingeſtellten die gleichen; es ergeben ſich feſte Möglichkeiten, das ſelbſt Geſehene anderen zu vermitteln, ihre Deſkriptionen nachzuprüfen, die unbemerkten Einmengungen von leeren Wortmeinungen zur Abhebung zu bringen, Irrtümer, die auch hier, wie in jeder Geltungsſphäre möglich ſind, durch Nachmeſſung an der Intuition kenntlich zu machen und auszumerzen. Doch nun zu den Sachen.

§ 88. Reelle und intentionale Erlebniskomponenten.
Das Noema.

Gehen wir, wie in den gegenwärtigen Überlegungen überhaupt, auf allgemeinſte Unterſcheidungen aus, die ſozuſagen gleich an der Schwelle der Phänomenologie faßbar und für alles weitere methodiſche Vorgehen beſtimmend ſind, ſo ſtoßen wir hinſichtlich der Intentionalität ſofort auf eine ganz fundamentale, nämlich auf die Unterſcheidung zwiſchen eigentlichen Komponenten der intentionalen Erlebniſſe und ihren intentionalen Korrelaten, bzw. deren Komponenten. Schon in den eidetiſchen Vorerwägungen des zweiten Abſchnittes rührten wir an dieſe Unterſcheidung.¹⁾ Sie diente uns dazu, im Übergang von der natürlichen Einſtellung zur phänomenologiſchen das Eigenſein der phänomenologiſchen Sphäre klar zu machen. Daß ſie aber innerhalb dieſer Sphäre ſelbſt, alſo im Rahmen der tranſzendentalen Reduktion eine radikale Bedeutung gewinne, die ganze Problematik der Phänomenologie bedingend, davon konnte dort keine Rede ſein. Auf der einen Seite haben wir alſo die Teile und Momente zu unterſcheiden, die wir durch eine reelle Analyſe des Erlebniſſes finden, wobei wir das Erlebnis als Gegenſtand behandeln wie irgendeinen anderen, nach ſeinen Stücken oder unſelbſtändigen, ihn reell aufbauenden Momenten fragend. Andererſeits iſt aber das intentionale Erlebnis Bewußtſein von etwas, und iſt es ſeinem Weſen nach, z. B. als Erinnerung, als Urteil, als Wille uſw.; und ſo können wir fragen, was nach ſeiten dieſes »von etwas« weſensmäßig auszuſagen iſt.

¹⁾ Vgl. § 41, S. 73ff.

Jedes intentionale Erlebnis iſt, dank ſeiner noetiſchen Momente, eben noetiſches; es iſt ſein Weſen, ſo etwas wie einen »Sinn« und ev. mehrfältigen Sinn in ſich zu bergen, auf Grund dieſer Sinngebungen und in eins damit weitere Leiſtungen zu vollziehen, die durch ſie eben »ſinnvolle« werden. Solche noetiſchen Momente ſind z. B.: Blickrichtungen des reinen Ich auf den von ihm vermöge der Sinngebung »gemeinten« Gegenſtand, auf den, der ihm »im Sinne liegt«; ferner Erfaſſung dieſes Gegenſtandes, Feſthaltung, während der Blick ſich anderen Gegenſtänden, die in das »Vermeinen« getreten ſind, zugewendet hat; desgleichen Leiſtungen des Explizierens, des Beziehens, des Zuſammengreifens, der mannigfachen Stellungnahmen des Glaubens, Vermutens, des Wertens uſw. Das alles iſt in den betreffenden, wie immer verſchieden gebauten und in ſich wandelbaren Erlebniſſen zu finden. Wie ſehr nun dieſe Reihe von exemplariſchen Momenten auf reelle Komponenten der Erlebniſſe hinweiſt, ſo weiſt ſie doch auch, nämlich durch den Titel Sinn, auf nicht reelle.

Überall entſpricht den mannigfaltigen Daten des reellen, noetiſchen Gehaltes eine Mannigfaltigkeit in wirklich reiner Intuition aufweisbarer Daten in einem korrelativen »noematiſchen Gehalt«, oder kurzweg im »Noema« – Termini, die wir von nun ab beſtändig gebrauchen werden.

Die Wahrnehmung z. B. hat ihr Noema, zu unterſt ihren Wahrnehmungsſinn,¹⁾ d. h. das Wahrgenommene als ſolches. Ebenſo hat die jeweilige Erinnerung ihr Erinnertes als ſolches eben als das ihre genau wie es in ihr »Gemeintes«, »Bewußtes« iſt; wieder das Urteilen das Geurteilte als ſolches, das Gefallen das Gefallende als ſolches uſw. Überall iſt das noematiſche Korrelat, das hier (in ſehr erweiterter Bedeutung) »Sinn« heißt, genau ſo zu nehmen, wie es im Erlebnis der Wahrnehmung, des Urteils, des Gefallens uſw. »immanent« liegt, d. h. wie es, wenn wir rein dieſes Erlebnis ſelbſt befragen, uns von ihm dargeboten wird.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II 1, 1. Unterſ., § 14, S. 50 über den »erfüllenden Sinn« (dazu 6. Unterſ., § 55, S. 642 über »Wahrnehmungsſinn«); ferner für das Weitere die 5. Unterſ., § 20f. über »Materie« eines Aktes; desgleichen 6. Unterſ., § 25 bis 29 u. ö.

Wie wir all das verſtehen, wird zu voller Klarheit durch Ausführung einer exemplariſchen Analyſe (die wir in reiner Intuition vollziehen wollen) kommen.

Angenommen, wir blicken mit Wohlgefallen in einen Garten auf einen blühenden Apfelbaum, auf das jugendfriſche Grün des Raſens uſw. Offenbar iſt die Wahrnehmung und das begleitende Wohlgefallen nicht das zugleich Wahrgenommene und Gefällige. In der natürlichen Einſtellung iſt uns der Apfelbaum ein Daſeiendes in der tranſzendenten Raumwirklichkeit, und die Wahrnehmung, ſowie das Wohlgefallen ein uns, den realen Menſchen zugehöriger pſychiſcher Zuſtand. Zwiſchen dem einen und anderen Realen, dem realen Menſchen, bzw. der realen Wahrnehmung, und dem realen Apfelbaum beſtehen reale Verhältniſſe. In gewiſſen Fällen heißt es in ſolcher Erlebnisſituation: die Wahrnehmung ſei »bloße Halluzination«, das Wahrgenommene, dieſer Apfelbaum vor uns exiſtiere in der »wirklichen« Realität nicht. Jetzt iſt das reale Verhältnis, das vordem als wirklich beſtehendes gemeint war, geſtört. Die Wahrnehmung iſt allein übrig, es iſt nichts Wirkliches da, auf das ſie ſich bezieht.

Nun gehen wir in die phänomenologiſche Einſtellung über. Die tranſzendente Welt erhält ihre »Klammer«, wir üben in Beziehung auf ihr Wirklichſein ἐποχή. Wir fragen nun, was im Komplex noetiſcher Erlebniſſe der Wahrnehmung und gefallenden Wertung weſensmäßig vorzufinden iſt. Mit der ganzen phyſiſchen und pſychiſchen Welt iſt das wirkliche Beſtehen des realen Verhältniſſes zwiſchen Wahrnehmung und Wahrgenommenem ausgeſchaltet; und doch iſt offenbar ein Verhältnis zwiſchen Wahrnehmung und Wahrgenommenem (wie ebenſo zwiſchen Gefallen und Gefallendem) übrig geblieben, ein Verhältnis, das zur Weſensgegebenheit in »reiner Immanenz« kommt, nämlich rein auf Grund des phänomenologiſch reduzierten Wahrnehmungs- und Gefallenserlebniſſes, ſo wie es ſich dem tranſzendentalen Erlebnisſtrom einordnet. Eben dieſe Sachlage ſoll uns jetzt beſchäftigen, die rein phänomenologiſche. Es mag ſein, daß die Phänomenologie auch hinſichtlich der Halluzinationen, Illuſionen, überhaupt der Trugwahrnehmungen etwas zu ſagen hat, und vielleicht ſehr viel: evident iſt aber, daß dieſelben hier, in der Rolle, die ſie in der natürlichen Einſtellung ſpielten, der phänomenologiſchen Ausſchaltung verfallen. Hier haben wir an die Wahrnehmung und auch an einen beliebig fortgehenden Wahrnehmungszuſammenhang (wie wenn wir ambulando den blühenden Baum betrachten) keine Frage der Art zu ſtellen, ob ihm in »der« Wirklichkeit etwas entſpricht. Dieſe thetiſche Wirklichkeit iſt ja urteilsmäßig für uns nicht da. Und doch bleibt ſozuſagen alles beim alten. Auch das phänomenologiſch reduzierte Wahrnehmungserlebnis iſt Wahrnehmung von »dieſem blühenden Apfelbaum, in dieſem Garten uſw.«, und ebenſo das reduzierte Wohlgefallen Wohlgefallen an dieſem ſelben. Der Baum hat von all den Momenten, Qualitäten, Charakteren, mit welchen er in dieſer Wahrnehmung erſcheinender, »in« dieſem Gefallen »ſchöner«, »reizender« u. dgl. war, nicht die leiſeſte Nuance eingebüßt.

In unſerer phänomenologiſchen Einſtellung können und müſſen wir die Weſensfrage ſtellen: was das »Wahrgenommene als ſolches« ſei, welche Weſensmomente es in ſich ſelbſt, als dieſes Wahrnehmungs-Noema, berge. Wir erhalten die Antwort in reiner Hingabe an das weſensmäßig Gegebene, wir können das »Erſcheinende als ſolches« getreu, in vollkommener Evidenz beſchreiben. Nur ein anderer Ausdruck dafür iſt: »die Wahrnehmung in noematiſcher Hinſicht beſchreiben«.

§ 89. Noematiſche Ausſagen und Wirklichkeitsausſagen. Das Noema in der pſychologiſchen Sphäre.

Es iſt klar, daß alle dieſe beſchreibenden Ausſagen, trotzdem ſie mit Wirklichkeitsausſagen gleichlauten können, eine radikale Sinnesmodifikation erfahren haben; ebenſo wie das Beſchriebene ſelbſt, obſchon es ſich als »genau dasſelbe« gibt, doch ein radikalanderes iſt, ſozuſagen vermöge einer umkehrenden Vorzeichenänderung »in« der reduzierten Wahrnehmung (im phänomenologiſch reinen Erlebnis) finden wir, als zu ihrem Weſen unaufhebbar gehörig, das Wahrgenommene als ſolches, auszudrücken als »materielles Ding« »Pflanze« »Baum«, »blühend« uſw. Die Anführungszeichen ſind offenbar bedeutſam, ſie drücken jene Vorzeichenänderung, die entſprechende radikale Bedeutungsmodifikation der Worte aus. Der Baum ſchlechthin, das Ding in der Natur, iſt nichts weniger als dieſes Baumwahrgenommene als ſolches, das als Wahrnehmungsſinn zur Wahrnehmung und unabtrennbar gehört. Der Baum ſchlechthin kann abbrennen, ſich in ſeine chemiſchen Elemente auflöſen uſw. Der Sinn aber — Sinn dieſer Wahrnehmung, ein notwendig zu ihrem Weſen Gehöriges — kann nicht abbrennen, er hat keine chemiſchen Elemente, keine Kräfte, keine realen Eigenſchaften.

Alles, was dem Erlebnis rein immanent und reduziert eigentümlich iſt, was von ihm, ſo wie es in ſich iſt, nicht weggedacht werden kann und in eidetiſcher Einſtellung eo ipso in das Eidos übergeht, iſt von aller Natur und Phyſik und nicht minder von aller Pſychologie durch Abgründe getrennt — und ſelbſt dieſes Bild, als naturaliſtiſches, iſt nicht ſtark genug, den Unterſchied anzudeuten.

Der Wahrnehmungsſinn gehört ſelbſtverſtändlich auch zur phänomenologiſch unreduzierten Wahrnehmung (der Wahrnehmung im Sinne der Pſychologie). Man kann ſich hier alſo zugleich klarmachen, wie die phänomenologiſche Reduktion für den Pſychologen die nützliche methodiſche Funktion gewinnen kann, den noematiſchen Sinn im ſcharfen Unterſchied zum Gegenſtand ſchlechthin zu fixieren und als ein dem pſychologiſchen Weſen des — alsdann real aufgefaßten — intentionalen Erlebniſſes in unabtrennbarer Weiſe Zugehöriges zu erkennen.

Beiderſeits, in pſychologiſcher wie phänomenologiſcher Einſtellung, iſt dabei ſcharf im Auge zu behalten, daß das »Wahrgenommene« als Sinn, nichts in ſich ſchließt (alſo ihm auch nichts auf Grund »indirekter Kenntniſſe« zugemutet werden darf), als was in dem wahrnehmungsmäßig Erſcheinenden gegebenenfalls »wirklich erſcheint«, und genau in dem Modus, in der Gegebenheitsweiſe, in der es eben in der Wahrnehmung Bewußtes iſt. Auf dieſen Sinn, wie er der Wahrnehmung immanent iſt, kann ſich eine eigenartige Reflexion jederzeit richten, und nur dem in ihr Erfaßten hat ſich das phänomenologiſche Urteil in treuem Ausdruck anzupaſſen.

§ 90. Der »noematiſche Sinn« und die Unterſcheidung von »immanenten« und »wirklichen Objekten«.

Ähnlich wie die Wahrnehmung hat jedes intentionale Erlebnis — eben das macht das Grundſtück der Intentionalität aus — ſein »intentionales Objekt«, d. i. ſeinen gegenſtändlichen Sinn. Nur in anderen Worten: Sinn zu haben, bzw. etwas »im Sinne zu haben«, iſt der Grundcharakter alles Bewußtſeins, das darum nicht nur überhaupt Erlebnis, ſondern ſinnhabendes, »noetiſches« iſt.

Freilich erſchöpft, was in unſerer Beiſpielsanalyſe als »Sinn« ſich abgehoben hat, nicht das volle Noema; dementſprechend beſteht die noetiſche Seite des intentionalen Erlebniſſes nicht bloß aus dem Moment der eigentlichen »Sinngebung«, dem ſpeziell der »Sinn« als Korrelat zugehört. Es wird ſich bald zeigen, daß das volle Noema in einem Komplex noematiſcher Momente beſteht, daß darin das ſpezifiſche Sinnesmoment nur eine Art notwendiger Kernſchicht bildet, in der weitere Momente weſentlich fundiert ſind, die wir nur darum ebenfalls, aber in extendiertem Sinn, als Sinnesmomente bezeichnen dürften.

Doch bleiben wir zunächſt bei dem ſtehen, was allein klar hervorgetreten iſt. Das intentionale Erlebnis iſt, zeigten wir, zweifellos ſo geartet, daß ihm bei paſſender Blickſtellung ein »Sinn« zu entnehmen iſt. Die uns dieſen Sinn definierende Sachlage, nämlich der Umſtand, daß die Nichtexiſtenz (bzw. die Überzeugung von der Nichtexiſtenz) des vorgeſtellten oder gedachten Objektes-ſchlechthin der betreffenden Vorſtellung (und ſo dem jeweiligen intentionalen Erlebnis überhaupt) ihr Vorgeſtelltes als ſolches nicht rauben kann, daß alſo zwiſchen beiden unterſchieden werden muß, konnte nicht verborgen bleiben. Der Unterſchied, als ein ſo auffälliger, mußte ſich literariſch ausprägen. In der Tat weiſt auf ihn die ſcholaſtiſche Unterſcheidung zwiſchen »mentalem«, »intentionalem« oder »immanentem« Objekt einerſeits und »wirklichem« Objekt andererſeits zurück. Indeſſen von einer erſten Erfaſſung eines Bewußtſeinsunterſchiedes bis zu ſeiner richtigen, phänomenologiſch reinen Fixierung und korrekten Bewertung iſt ein gewaltiger Schritt — und eben dieſer für eine einſtimmige, fruchtbare Phänomenologie entſcheidende Schritt iſt nicht vollzogen worden. Das Entſcheidende liegt vor allem in der abſolut getreuen Beſchreibung deſſen, was in der phänomenologiſchen Reinheit wirklich vorliegt und in der Fernhaltung aller das Gegebene tranſzendierenden Deutungen. Benennungen bekunden hier ſchon Deutungen und oft ſehr falſche. Solche verraten ſich hier in Ausdrücken wie »mentales«, »immanentes« Objekt und werden zum mindeſten gefördert durch den Ausdruck »intentionales« Objekt.

Es liegt gar zu nahe zu ſagen: Im Erlebnis gegeben ſei die Intention mit ihrem intentionalen Objekt, das als ſolches ihr unabtrennbar zugehöre, alſo ihr ſelbſt reell einwohne. Es ſei und bleibe ja ihr vermeintes, vorſtelliges u. dgl. ob das entſprechende »wirkliche Objekt« eben in der Wirklichkeit ſei oder nicht ſei, inzwiſchen vernichtet worden ſei uſw.

Verſuchen wir aber in dieſer Art wirkliches Objekt (im Falle der äußeren Wahrnehmung das wahrgenommene Ding der Natur) und intentionales Objekt zu trennen, letzteres, als »immanentes« der Wahrnehmung, dem Erlebnis reell einzulegen, ſo geraten wir in die Schwierigkeit, daß nun zwei Realitäten einander gegenüberſtehen ſollen, während doch nur eine vorfindlich und möglich iſt. Das Ding, das Naturobjekt nehme ich wahr, den Baum dort im Garten; das und nichts anderes iſt das wirkliche Objekt der wahrnehmenden »Intention«. Ein zweiter immanenter Baum oder auch ein »inneres Bild« des wirklichen, dort draußen vor mir ſtehenden Baumes iſt doch in keiner Weiſe gegeben, und dergleichen hypothetiſch zu ſupponieren, führt nur auf Widerſinn. Das Abbild als reelles Stück in der pſychologiſch-realen Wahrnehmung wäre wieder ein Reales – ein Reales, das für ein anderes als Bild fungierte. Das könnte es aber nur vermöge eines Abbildungsbewußtſeins, in welchem erſt einmal etwas erſchiene – womit wir eine erſte Intentionalität hätten – und dieſes wieder bewußtſeinsmäßig als »Bildobjekt« für ein anderes fungierte – wozu eine zweite, in der erſten fundierte Intentionalität notwendig wäre. Nicht minder evident iſt aber, daß jede einzelne dieſer Bewußtſeinsweiſen ſchon die Unterſcheidung zwiſchen immanentem und wirklichem Objekt fordert, alſo dasſelbe Problem in ſich beſchließt, das durch die Konſtruktion gelöſt werden ſollte. Zum Überfluß unterliegt die Konſtruktion für die Wahrnehmung dem Einwande, den wir früher erörtert haben¹⁾: der Wahrnehmung von Phyſiſchem Abbildungsfunktionen einlegen, heißt ihr ein Bildbewußtſein unterſchieben, das deſkriptiv betrachtet ein weſentlich andersartig konſtituiertes iſt. Doch die Hauptſache iſt hier, daß der Wahrnehmung und konſequenterweiſe dann jedem intentionalen Erlebnis eine Abbildungsfunktion zumuten, unausweichlich (wie aus unſerer Kritik ohne weiteres erſichtlich iſt) einen unendlichen Regreß mit ſich führt.

¹⁾ Vgl. oben § 43, S. 78ff.

Gegenüber ſolchen Verirrungen haben wir uns an das im reinen Erlebnis Gegebene zu halten und es im Rahmen der Klarheit genau ſo zu nehmen, wie es ſich gibt. Das »wirkliche« Objekt iſt dann »einzuklammern«. Überlegen wir, was das ſagt: Beginnen wir als natürlich eingeſtellte Menſchen, ſo iſt das wirkliche Objekt das Ding dort draußen. Wir ſehen es, wir ſtehen davor, wir haben die Augen fixierend darauf gerichtet, und ſo wie wir es da als unſer Gegenüber im Raume finden, beſchreiben wir es und machen darüber unſere Ausſagen. Desgleichen nehmen wir dazu Stellung im Werten; dieſes Gegenüber, das wir im Raume ſehen, gefällt uns, oder es beſtimmt uns zum Handeln; was ſich da gibt, faſſen wir an, bearbeiten es uſw. Vollziehen wir nun die phänomenologiſche Reduktion, ſo erhält jede tranſzendente Setzung, alſo vor allem die in der Wahrnehmung ſelbſt liegende, ihre ausſchaltende Klammer, und dieſe geht auf all die fundierten Akte über auf jedes Wahrnehmungsurteil, auf die darin gründende Wertſetzung und das ev. Werturteil uſw. Darin liegt: Wir laſſen es nur zu, all dieſe Wahrnehmungen, Urteile uſw. als die Weſenheiten, die ſie in ſich ſelbſt ſind, zu betrachten, zu beſchreiben, was irgend an oder in ihnen evident gegeben iſt, feſtzulegen; wir geſtatten aber kein Urteil, das von der Theſis des »wirklichen« Dinges, wie der ganzen »tranſzendenten« Natur Gebrauch macht, ſie »mitmacht«. Als Phänomenologen enthalten wir uns all ſolcher Setzungen. Wir werfen ſie darum nicht weg, wenn wir uns »nicht auf ihren Boden ſtellen«, ſie »nicht mitmachen«. Sie ſind ja da, gehören weſentlich mit zum Phänomen. Vielmehr wir ſehen ſie uns an; ſtatt ſie mitzumachen, machen wir ſie zu Objekten, wir nehmen ſie als Beſtandſtücke des Phänomens, die Theſis der Wahrnehmung eben als ihre Komponente.

Und ſo fragen wir denn überhaupt, dieſe Ausſchaltungen in ihrem klaren Sinn innehaltend, was in dem ganzen »reduzierten« Phänomen evidenterweiſe »liegt«. Nun dann liegt eben in der Wahrnehmung auch dies, daß ſie ihren noematiſchen Sinn, ihr »Wahrgenommenes als ſolches« hat, »dieſen blühenden Baum dort im Raume« – mit den Anführungszeichen verſtanden – eben das zum Weſen der phänomenologiſch reduzierten Wahrnehmung gehörige Korrelat. Im Bilde geſprochen: Die »Einklammerung«, die die Wahrnehmung erfahren hat, verhindert jedes Urteil über die wahrgenommene Wirklichkeit (d. i. jedes, das in der unmodifizierten Wahrnehmung gründet, alſo ihre Theſis in ſich aufnimmt). Sie hindert aber kein Urteil darüber, daß die Wahrnehmung Bewußtſein von einer Wirklichkeit iſt (deren Theſis nun aber nicht mit »vollzogen« werden darf); und ſie hindert keine Beſchreibung dieſer wahrnehmungsmäßig erſcheinenden »Wirklichkeit als ſolcher« mit den beſonderen Weiſen, in der dieſe hierbei, z. B. gerade als wahrgenommene, nur »einſeitig«, in der oder jener Orientierung uſw. erſcheinende bewußt iſt. Mit minutiöſer Sorgfalt müſſen wir nun darauf achten, daß wir nichts anderes, denn als wirklich im Weſen Beſchloſſenes dem Erlebnis einlegen, und es genau ſo »einlegen«, wie es eben darin »liegt«.

§ 91. Übertragung auf die weiteſte Sphäre der Intentionalität.

Was bisher unter Bevorzugung der Wahrnehmung näher ausgeführt worden iſt, gilt nun wirklich von allen Arten intentionaler Erlebniſſe. In der Erinnerung finden wir nach der Reduktion das Erinnerte als ſolches, in der Erwartung das Erwartete als ſolches, in der fingierenden Phantaſie das Phantaſierte als ſolches.

Jedem dieſer Erlebniſſe »wohnt« ein noematiſcher Sinn »ein«, und wie immer dieſer in verſchiedenen Erlebniſſen verwandt, ja ev. einem Kernbeſtande nach weſensgleich ſein mag, er iſt jedenfalls in artverſchiedenen Erlebniſſen ein verſchiedenartiger, das gegebenenfalls Gemeinſame iſt zum mindeſten anders charakteriſiert, und das in Notwendigkeit. Es mag ſich überall um einen blühenden Baum handeln, und überall mag dieſer Baum in ſolcher Weiſe erſcheinen, daß die getreue Beſchreibung des Erſcheinenden als ſolchen notwendig mit denſelben Ausdrücken erfolgt. Aber die noematiſchen Korrelate ſind darum doch weſentlich verſchiedene für Wahrnehmung, Phantaſie, bildliche Vergegenwärtigung, Erinnerung uſw. Einmal iſt das Erſcheinende charakteriſiert als »leibhafte Wirklichkeit«, das andere Mal als Fiktum, dann wieder als Erinnerungsvergegenwärtigung uſw.

Das ſind Charaktere, die wir am Wahrgenommenen, Phantaſierten, Erinnerten uſw. als ſolchem – am Wahrnehmungsſinn, am Phantaſieſinn, Erinnerungsſinn – als ein Unabtrennbares vorfinden, und als notwendig Zugehöriges in Korrelation zu den betreffenden Arten noetiſcher Erlebniſſe.

Wo es alſo gilt, die intentionalen Korrelate getreu und vollſtändig zu beſchreiben, da müſſen wir alle ſolchen nie Zufälligen, ſondern weſensgeſetzlich geregelten Charaktere mitfaſſen und in ſtrengen Begriffen fixieren.

Wir merken hierdurch, daß wir innerhalb des vollen Noema (in der Tat, wie wir es im voraus angekündigt hatten) weſentlich verſchiedene Schichten ſondern müſſen, die ſich um einen zentralen »Kern«, um den puren »gegenſtändlichen Sinn« gruppieren – um das, was in unſeren Beiſpielen überall ein mit lauter identiſchen objektiven Ausdrücken Beſchreibbares, weil in den parallelen artverſchiedenen Erlebniſſen ein Identiſches ſein konnte. Wir ſehen zugleich, daß parallel, wenn wir die an den Theſen vollzogenen Einklammerungen wieder beſeitigen, den verſchiedenen Begriffen von Sinn entſprechend, verſchiedene Begriffe von unmodifizierten Objektivitäten unterſcheidbar ſein müſſen, von denen der »Gegenſtand ſchlechthin«, nämlich das Identiſche, das einmal wahrgenommen, das andere Mal direkt vergegenwärtigt, das dritte Mal in einem Gemälde bildlich dargeſtellt iſt u. dgl., nur einen zentralen Begriff andeutet. Indeſſen vorläufig genüge uns dieſe Andeutung.

Wir blicken uns in der Bewußtſeinsſphäre noch etwas weiter um und verſuchen, an den hauptſächlichſten Bewußtſeinsweiſen die noetiſch-noematiſchen Strukturen kennen zu lernen. In der wirklichen Nachweiſung verſichern wir uns zugleich ſchrittweiſe der durchgängigen Geltung der fundamentalen Korrelation zwiſchen Noeſis und Noema.

§ 92. Die attentionalen Wandlungen in noetiſcher und noematiſcher Hinſicht.

Wir haben in unſeren vorbereitenden Kapiteln ſchon mehrfach von einer Art merkwürdiger Bewußtſeinswandlungen geſprochen, die ſich mit allen anderen Arten intentionaler Vorkommniſſe kreuzen und ſomit eine ganz allgemeine Bewußtſeinsſtruktur eigener Dimenſion ausmachen: Wir ſprechen im Gleichnis vom »geiſtigen Blick« oder »Blickſtrahl« des reinen Ich, von ſeinen Zuwendungen und Abwendungen. Die zugehörigen Phänomene kamen uns zu einheitlicher, vollkommen klarer und deutlicher Abhebung. Sie ſpielen, wo immer von »Aufmerkſamkeit« die Rede iſt, die Hauptrolle, ohne phänomenologiſche Abſonderung von anderen Phänomenen, und mit dieſen vermengt werden ſie als Modi der Aufmerkſamkeit bezeichnet. Wir unſererſeits wollen das Wort feſthalten und zudem von attentionalen Wandlungen ſprechen, aber ausſchließlich mit Beziehung auf die von uns deutlich abgeſchiedenen Vorkommniſſe, ſowie auf die im weiteren noch näher zu beſchreibenden Gruppen zuſammengehöriger phänomenaler Wandlungen.

Es handelt ſich hierbei um eine Serie von idealiter möglichen Wandlungen, die einen noetiſchen Kern und ihm notwendig zuſtändige charakteriſierende Momente verſchiedener Gattung ſchon vorausſetzen, von ſich aus die zugehörigen noematiſchen Leiſtungen nicht verändern, und die doch Abwandlungen des ganzen Erlebniſſes nach ſeiner noetiſchen wie noematiſchen Seite darſtellen. Der Blickſtrahl des reinen Ich geht bald durch dieſe, bald durch jene noetiſche Schicht oder (wie z. B. bei Erinnerungen in Erinnerungen) durch dieſe oder jene Schachtelungsſtufe hindurch, bald geradeaus, bald reflektierend. Innerhalb des gegebenen Geſamtfeldes potentieller Noeſen, bzw. noetiſcher Objekte, blicken wir bald auf ein Ganzes hin, den Baum etwa, der perzeptiv gegenwärtig iſt, bald auf dieſe oder jene Teile und Momente desſelben; dann wieder auf ein nebenſtehendes Ding oder auf einen vielgeſtaltigen Zuſammenhang und Vorgang. Plötzlich wenden wir den Blick einem uns »einfallenden« Erinnerungsobjekt zu: Statt durch die Wahrnehmungsnoeſe, welche in kontinuierlich einheitlicher Weiſe, obſchon mannigfach gegliedert, uns die beſtändig erſcheinende Dingwelt konſtituiert, geht der Blick durch eine Erinnerungsnoeſe in eine Erinnerungswelt hinein, bewegt ſich wandernd in dieſer, geht in Erinnerungen anderer Stufen über oder in Phantaſiewelten uſw.

Bleiben wir der Einfachheit halber in einer intentionalen Schicht, in der Wahrnehmungswelt, die in ſchlichter Gewißheit daſteht. Fixieren wir in der Idee ein wahrnehmungsmäßig bewußtes Ding oder einen dinglichen Vorgang hinſichtlich ſeines noematiſchen Gehalts, ebenſo wie wir das ganze konkrete Bewußtſein von ihm in dem entſprechenden Abſchnitt der phänomenologiſchen Dauer, dem vollen immanenten Weſen nach, fixieren. Dann gehört zu dieſer Idee auch die Fixierung des attentionalen Strahles in ſeiner zugehörigen beſtimmten Wanderung. Denn auch er iſt ein Erlebnismoment. Es iſt dann evident, daß Änderungsweiſen des fixierten Erlebniſſes möglich ſind, die wir eben unter dem Titel »bloße Änderungen in der Verteilung der Aufmerkſamkeit und ihrer Modi« bezeichnen. Es iſt klar, daß dabei der noematiſche Beſtand des Erlebniſſes inſoweit derſelbe bleibt, daß es nun überall heißen kann: es ſei dieſelbe Gegenſtändlichkeit immerfort als leibhaftig daſeiend charakteriſiert, ſich in denſelben Erſcheinungsweiſen, denſelben Orientierungen, erſcheinenden Merkmalen darſtellend; von ihr ſei in denſelben Modis unbeſtimmter Andeutung und unanſchaulicher Mitgegenwärtigung der und der Inhaltsbeſtand bewußt uſw. Die Änderung beſtehe, ſo ſagen wir, parallele noematiſche Beſtände heraushebend und vergleichend, bloß darin, daß im einen Vergleichsfalle dieſes, im anderen jenes gegenſtändliche Moment »bevorzugt« ſei, oder daß ein und dasſelbe einmal »primär aufgemerktes«, das andere Mal nur ſekundär, oder nur »noch eben mitbemerktes« ſei, wo nicht gar »völlig unbemerktes«, obſchon immer noch erſcheinendes. Es gibt eben verſchiedene ſpeziell zur Aufmerkſamkeit als ſolcher gehörige Modi. Dabei ſcheidet ſich die Gruppe der Aktualitätsmodi von dem Modus der Inaktualität; von dem, was wir ſchlechthin Unaufmerkſamkeit nennen, dem Modus des ſozuſagen toten Bewußthabens.

Andererſeits iſt es klar, daß dieſe Modifikationen nicht nur ſolche des Erlebniſſes ſelbſt in ſeinem noetiſchen Beſtande ſind, ſondern daß ſie auch ſeine Noemen angreifen, daß ſie auf noematiſcher Seite – unbeſchadet des identiſchen noematiſchen Kerns – eine eigene Gattung von Charakteriſierungen darſtellen. Man pflegt die Aufmerkſamkeit mit einem erhellenden Lichte zu vergleichen. Das im ſpezifiſchen Sinn Aufgemerkte befindet ſich in dem mehr oder minder hellen Lichtkegel, es kann aber auch in den Halbſchatten und in das volle Dunkel rücken. So wenig ausreichend das Bild iſt, um alle phänomenologiſch zu fixierenden Modi unterſchiedlich auszuprägen, ſo iſt es doch ſo weit bezeichnend, als es Änderungen am Erſcheinenden als ſolchen anzeigt. Dieſer Beleuchtungswechſel ändert nicht das Erſcheinende nach ſeinem eigenen Sinnesbeſtand, aber Helligkeit und Dunkelheit modifizieren ſeine Erſcheinungsweiſe, in der Blickrichtung auf das noematiſche Objekt ſind ſie vorfindlich und zu beſchreiben.

Offenbar ſind dabei die Modifikationen im Noema nicht derart, daß zu einem identiſch Verbleibenden bloße äußerliche Annexe hinzutreten, vielmehr wandeln ſich die konkreten Noemen durch und durch, es handelt ſich um notwendige Modi der Gegebenheitsweiſe des Identiſchen.

Näher beſehen, iſt nun gleichwohl die Sachlage nicht die, daß der geſamte in dem jeweiligen Modus attentional charakteriſierte noematiſche Inhalt (ſozuſagen der attentionale Kern) ein konſtant zu Erhaltendes iſt gegenüber beliebigen attentionalen Modifikationen. Vielmehr zeigt es ſich, von der noetiſchen Seite aus angeſehen, daß gewiſſe Noeſen, ſei es notwendig oder ihrer beſtimmten Möglichkeit nach bedingt ſind durch Modi der Aufmerkſamkeit, und insbeſondere durch die poſitive Aufmerkſamkeit im auszeichnenden Sinne. Alle »Aktvollzüge«, die »aktuellen Stellungnahmen«, z. B. der »Vollzug« einer Zweifelsentſcheidung, einer Ablehnung, einer Subjektſetzung und prädizierenden Daraufſetzung, der Vollzug einer Wertung und einer Wertung »um eines anderen willen«, derjenigen einer Wahl uſw. – all das ſetzt poſitive Aufmerkſamkeit auf das voraus, wozu das Ich Stellung nimmt. Aber das ändert nichts daran, daß dieſe Funktion des wandernden, ſich hinſichtlich des Spannraums erweiternden und verengernden Blickes eine eigenartige Dimenſion von korrelativen noetiſchen und noematiſchen Modifikationen bedeutet, deren ſyſtematiſche Weſenserforſchung zu den Grundaufgaben der allgemeinen Phänomenologie gehört.

Die attentionalen Geſtaltungen haben in ihren Aktualitätsmodis in ausgezeichneter Weiſe den Charakter der Subjektivität, und dieſen ſelben gewinnen dann alle die Funktionen, die durch dieſe Modi eben modaliſiert werden, bzw. die ſie ihrer Artung nach vorausſetzen. Der aufmerkende Strahl gibt ſich als vom reinen Ich ausſtrahlend und im Gegenſtändlichen terminierend, zu ihm hingerichtet oder von ihm ſich ablenkend. Der Strahl trennt ſich nicht vom Ich, ſondern iſt ſelbſt und bleibt Ichſtrahl. Das »Objekt« iſt betroffen, Zielpunkt, nur zum Ich (und von ihm ſelbſt) in Beziehung geſetzt aber nicht ſelbſt »ſubjektiv«. Eine Stellungnahme, die den Ichſtrahl in ſich trägt, iſt dadurch Akt des Ichs ſelbſt, das Ich tut oder leidet, iſt frei oder bedingt. Das Ich, ſo drückten wir uns auch aus, »lebt« in ſolchen Akten. Dieſes Leben bedeutet nicht das Sein von irgendwelchen »Inhalten« in einem Inhaltsſtrome, ſondern eine Mannigfaltigkeit von beſchreibbaren Weiſen, wie das reine Ich in gewiſſen intentionalen Erlebniſſen, die den allgemeinen Modus des cogito haben, als das »freie Weſen«, das es iſt, darinnen lebt. Der Ausdruck »als freies Weſen« beſagt aber nichts anderes als ſolche Lebensmodi des Aus-ſich-frei-herausgehens oder In-ſich-zurückgehens, des ſpontanen Tuns, des von den Objekten etwas Erfahrens, Leidens uſw. Was außerhalb des Ichſtrahls, bzw. des cogito im Erlebnisſtrome vonſtatten geht, das iſt weſentlich anders charakteriſiert, es liegt außerhalb der Ichaktualität und hat doch, wie wir früher ſchon angedeutet haben, Ichzugehörigkeit inſofern, als es das Feld der Potentialität für freie Akte des Ich iſt.

Soviel zur allgemeinen Charakteriſtik der noetiſch-noematiſchen Themata, die in der Phänomenologie der Aufmerkſamkeit in ſyſtematiſcher Gründlichkeit behandelt werden müſſen.¹⁾

¹⁾ Die Aufmerkſamkeit iſt ein Hauptthema der modernen Pſychologie. Nirgends zeigt ſich der vorherrſchend ſenſualiſtiſche Charakter der letzteren auffälliger als in der Behandlung dieſes Themas, denn nicht einmal der Weſenszuſammenhang zwiſchen Aufmerkſamkeit und Intentionalität – dieſe fundamentale Tatſache, daß Aufmerkſamkeit überhaupt nichts anderes iſt als eine Grundart intentionaler Modifikationen – iſt meines Wiſſens früher je hervorgehoben worden. Seit dem Erſcheinen der »Log. Unterſ.« (vgl. dort die Ausführungen II, 2. Unt., § 22 f., S. 159 – 65, und 5. Unt., § 19, S. 385) wird nun zwar gelegentlich mit ein paar Worten von einem Zuſammenhang von Aufmerkſamkeit und »Gegenſtandsbewußtſein« geſprochen aber, von wenigen Ausnahmen abzuſehen (ich erinnere an die Schriften von Th. Lipps und A. Pfänder), in einer Weiſe, die das Verſtändnis dafür vermiſſen läßt, daß es ſich hierbei um den radikalen und erſten Anfang der Lehre von der Aufmerkſamkeit handelt, und daß die weitere Unterſuchung innerhalb des Rahmens der Intentionalität geführt werden muß, und zwar nicht gleich als empiriſche, ſondern vorerſt als eidetiſche.

§ 93. Übergang zu den noetiſch-noematiſchen Strukturen der höheren Bewußtſeinsſphäre.

Wir wollen in der nächſten Folge von Betrachtungen Strukturen der »höheren« Bewußtſeinsſphäre in Erwägung ziehen, bei welchen in der Einheit eines konkreten Erlebniſſes mehrfache Noeſen übereinandergebaut und demgemäß die noematiſchen Korrelate ebenfalls fundierte ſind. Denn kein noetiſches Moment ohne ein ihm ſpezifiſch zugehöriges noematiſches Moment, ſo lautet das ſich überall bewährende Weſensgeſetz.

Auch bei den – in konkreter Vollſtändigkeit genommenen – Noeſen höherer Stufe tritt im noematiſchen Beſtand ein zunächſt vorwiegend ſich aufdrängender zentraler Kern auf, die »vermeinte Objektivität als ſolche«, die Objektivität in Anführungszeichen, wie es die phänomenologiſche Reduktion fordert. Auch da muß dieſes zentrale Noema genau in dem modifizierten objektiven Beſtande genommen werden, in dem es eben Noema, Bewußtes als ſolches iſt. Nachher ſieht man auch hier, daß dieſe neuartige Objektivität – denn das modifiziert genommene Objektive wird ja unter dem Titel Sinn, wie z. B. in unſerer wiſſenſchaftlichen Unterſuchung darüber, ſelbſt wieder zu einem Objektiven, obſchon von einer eigenen Dignität – ihre Gegebenheitsweiſen, ihre »Charaktere«, ihre mannigfaltigen Modi hat, mit denen ſie im vollen Noema des betreffenden noetiſchen Erlebniſſes, bzw. der betreffenden Erlebnisartung, bewußte iſt. Natürlich müſſen auch hier wieder allen Scheidungen im Noema parallele in der unmodifizierten Objektivität entſprechen.

Es iſt dann weiter Sache näheren phänomenologiſchen Studiums feſtzuſtellen, was für die Noemata der wechſelnden Beſonderungeneiner feſten Artung (z. B. Wahrnehmung) weſensgeſetzlich gebunden iſt eben durch die Artung, und was durch die differenzierenden Beſonderungen. Die Bindung geht aber hindurch, in der Weſensſphäre gibt es keine Zufälle, alles iſt durch Weſensbeziehungen verknüpft, ſo insbeſondere Noeſis und Noema.

§ 94. Noeſis und Noema im Urteilsgebiete.

Betrachten wir als Beiſpiel aus dieſer Sphäre fundierter Weſen das prädizierende Urteil. Das Noema des Urteilens, d. i. des konkreten Urteilserlebniſſes, iſt das »Geurteilte als ſolches«, das aber iſt nichts anderes, oder mindeſtens ſeinem hauptſächlichen Kern nach nichts anderes, als was wir gewöhnlich einfach das Urteil nennen.

Es muß hier, um das volle Noema zu erfaſſen, wirklich in der vollen noematiſchen Konkretion genommen werden, in der es im konkreten Urteilen bewußtes iſt. Das Geurteilte iſt nicht zu verwechſeln mit dem Beurteilten. Wenn das Urteilen ſich auf Grund eines Wahrnehmens oder eines ſonſtigen ſchlicht »ſetzenden« Vorſtellens aufbaut, ſo geht das Noema des Vorſtellens in die volle Konkretion des Urteilens ein (ſowie eben die vorſtellende Noeſis zum Weſensbeſtandſtück der konkreten Urteilsnoeſe wird) und nimmt in ihm gewiſſe Formen an. Das Vorgeſtellte (als ſolches) erhält die Form des apophantiſchen Subjektes oder Objektes u. dgl. Der Einfachheit halber ſehen wir dabei von der höheren Schicht des verbalen »Ausdrucks« ab. Dieſe »Gegenſtände worüber«, insbeſondere die Subjektgegenſtände, ſind die beurteilten. Das aus ihnen geformte Ganze, das geſamte geurteilte Was und zudem genau ſo genommen, mit der Charakteriſierung, in der Gegebenheitsweiſe, in der es im Erlebnis »Bewußtes« iſt, bildet das volle noematiſche Korrelat, den (weiteſt verſtandenen) »Sinn« des Urteilserlebniſſes. Prägnanter geſprochen, iſt es der »Sinn im Wie ſeiner Gegebenheitsweiſe«, ſoweit dieſe an ihm als Charakter vorfindlich iſt.

Dabei aber iſt die phänomenologiſche Reduktion nicht zu überſehen, die von uns fordert, wofern wir eben das pure Noema unſeres Urteilserlebniſſes gewinnen wollen, die Urteilsfällung »einzuklammern«. Tun wir ſo, dann ſtehen ſich in phänomenologiſcher Reinheit gegenüber das volle konkrete Weſen des Urteilserlebniſſes, oder, wie wir es jetzt ausdrücken, die konkret als Weſen gefaßte Urteilsnoeſis und das zugehörige und notwendig mit ihm einige Urteilsnoema, d. i. das »gefällte Urteil« als Eidos, und wieder in phänomenologiſcher Reinheit.

Die Pſychologiſten werden hier überall Anſtoß nehmen, ſie ſind ſchon nicht geneigt, zwiſchen Urteilen als empiriſchem Erlebnis und Urteil als »Idee«, als Weſen, zu unterſcheiden. Dieſe Unterſcheidung bedarf für uns keiner Begründung mehr. Aber auch wer ſie annimmt, wird betroffen ſein. Denn es iſt von ihm gefordert, anzuerkennen, daß mit dieſer einen Unterſcheidung keineswegs ein Auslangen iſt, und daß es der Fixirung mehrerer Ideen bedarf, die im Weſen der Urteilsintentionalität nach zwei verſchiedenen Seiten liegen. Es muß vor allem erkannt werden, daß hier, wie bei allen intentionalen Erlebniſſen, die beiden Seiten, Noeſis und Noema, prinzipiell unterſchieden werden müſſen.

Kritiſch iſt hier zu bemerken, daß die in den »Logiſchen Unterſuchungen« feſtgeſtellten Begriffe des »intentionalen« und »erkenntnismäßigen« Weſens¹⁾ zwar korrekt, aber noch einer zweiten Deutung fähig ſind, ſofern ſie prinzipiell als Ausdrücke nicht nur noetiſcher, ſondern auch noematiſcher Weſen verſtanden werden können, und daß die noetiſche Auffaſſung, wie ſie dort einſeitig durchgeführt wurde, für die Konzeption des reinlogiſchen Urteilsbegriffes (alſo des Begriffs, den die reine Logik im Sinne der reinen Matheſis fordert, im Gegenſatz zum noetiſchen Urteilsbegriffe der normativen logiſchen Noetik) gerade nicht die in Betracht kommende iſt. Der ſchon in der gewöhnlichen Rede ſich durchſetzende Unterſchied zwiſchen dem Fällen eines Urteils und dem gefällten Urteil kann auf das Richtige hindeuten, nämlich darauf, daß dem Urteilserlebnis korrelativ zugehört das Urteil ſchlechthin als Noema.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II ¹, 5. Unterſ., § 21, S. 321 f.

Eben dieſes wäre dann zu verſtehen als das »Urteil«, bzw. der Satz im reinlogiſchen Sinne – nur daß die reine Logik nicht für das Noema in ſeinem vollen Beſtand intereſſiert iſt, ſondern für dasſelbe, ſofern es ausſchließlich beſtimmt gedacht wird durch ein engeres Weſen, zu deſſen näherer Beſtimmung der oben erwähnte Scheidungsverſuch der »Logiſchen Unterſuchungen« den Weg gezeigt hat. Wollen wir, von einem beſtimmten Urteilserlebnis ausgehend, das volle Noema gewinnen, ſo müſſen wir, wie oben geſagt wurde, »das« Urteil genau ſo nehmen, wie es eben in dieſem Erlebnis bewußtes iſt, während in den formal-logiſchen Betrachtungen die Identität »des« Urteils viel weiter reicht. Ein evidentes Urteil S iſt P und »dasſelbe« blinde Urteil ſind noematiſch verſchieden, aber einem Sinneskern nach identiſch, der für die formal-logiſcheBetrachtung allein beſtimmend wird. Es iſt ein ähnlicher Unterſchied wie der ſchon berührte zwiſchen dem Noema einer Wahrnehmung und demjenigen einer parallelen Vergegenwärtigung, die denſelben Gegenſtand in genau gleichem Beſtimmungsgehalt, in derſelben Charakteriſierung (als »gewiß ſeiend«, »zweifelhaft ſeiend« u. dgl.) vorſtellig hat. Die Aktarten ſind verſchieden, und es bleibt ſonſt noch ein großer Spielraum für phänomenologiſche Unterſchiede – aber das noematiſche Was iſt identiſch. Wir fügen noch hinzu, daß der ſoeben charakteriſierten Urteilsidee, welche den Grundbegriff der formalen Logik (der auf prädikative Bedeutungen bezogenen Diſziplin der mathesis universalis) ausmacht, korrelativ gegenüberſteht die noetiſche Idee: »das Urteil« in einem zweiten Sinne, nämlich verſtanden als Urteilen überhaupt, in eidetiſcher und rein durch die Form beſtimmter Allgemeinheit. Es iſt der Grundbegriff der formalen noetiſchen Rechtslehre des Urteilens.¹⁾

¹⁾ Was den Bolzanoſchen Begriff des »Urteiles an ſich«, »Satzes an ſich« anbelangt, ſo iſt aus den Darſtellungen der »Wiſſenſchaftslehre« zu erſehen, daß Bolzano über den eigentlichen Sinn ſeiner bahnbrechenden Konzeption nicht zur Klarheit gekommen iſt. Daß hier zwei prinzipiell mögliche Interpretationen vorliegen, die beide als »Urteil an ſich« zu bezeichnen wären: das Spezifiſche des Urteilserlebniſſes (die noetiſche Idee) und die ihr korrelative noematiſche Idee, hat Bolzano nie geſehen. Seine Beſchreibungen und Erläuterungen ſind zweideutig. Im Auge hatte er – obſchon eine gelegentliche Wendung (vgl. a. a. O. I, S. 85 das beifällige Zitat aus Mehmels Denklehre) dagegen zu ſprechen ſcheint – als objektiv gerichteter Mathematiker jedenfalls den noematiſchen Begriff. Er hatte ihn im Auge, genau ſo wie der Arithmetiker die Zahl im Auge hat – auf Zahlenoperationen eingeſtellt, aber nicht auf phänomenologiſche Probleme der Beziehung von Zahl und Zahlbewußtſein. Die Phänomenologie war hier in der logiſchen Sphäre, wie überhaupt, dem großen Logiker etwas völlig Fremdes. Das muß jedem klar ſein, der die leider ſo ſelten gewordene »Wiſſenſchaftslehre« Bolzanos wirklich ſtudiert hat und zudem nicht geneigt iſt, jede Herausarbeitung fundamentaler eidetiſcher Begriffe – die phänomenologiſch naive Leiſtung – mit einer phänomenologiſchen zu verwechſeln. Man müßte dann ſchon ſo konſequent ſein, jeden begriffsſchöpferiſchen Mathematiker, etwa einen G. Cantor hinſichtlich ſeiner genialen Konzeption der Grundbegriffe der Mengenlehre, als Phänomenologen zu bezeichnen und im gleichen ſchließlich auch den unbekannten Schöpfer der geometriſchen Grundbegriffe im grauen Altertum.

All das, was wir ſoeben ausgeführt haben, gilt auch für andere noetiſche Erlebniſſe, z. B. ſelbſtverſtändlich für alle, die mit den Urteilen als prädikativen Gewißheiten weſensverwandt ſind: ſo die entſprechenden Anmutungen, Vermutungen, Zweifel, auch Ablehnungen; wobei die Übereinſtimmung ſo weit gehen kann, daß im Noema ein überall identiſcher Sinnesgehalt auftritt, der nur mitverſchiedenen »Charakteriſierungen« ausgeſtattet iſt. Dasſelbe »S iſt P«, als noematiſcher Kern, kann »Inhalt« einer Gewißheit, eines ſich als möglich Anmutens oder eines Vermutens uſw. ſein. Im Noema ſteht das »S iſt P« nicht allein; ſondern, ſo wie es da als Inhalt herausgedacht wird, iſt es ein Unſelbſtändiges; es iſt jeweils in wechſelnden Charakteriſierungen bewußt, die das volle Noema nicht entbehren kann: es iſt bewußt im Charakter des »gewiß« oder des »möglich«, des »wahrſcheinlich«, des »nichtig« u. dgl., Charaktere, zu denen ſämtlich das modifizierende Anführungszeichen gehört, und die als Korrelate ſpeziell zugeordnet ſind den noetiſchen Erlebnismomenten des Für-möglich-haltens, für Wahrſcheinlich-, für Nichtig-haltens u. dgl.

Es ſcheiden ſich hiermit, wie man zugleich ſieht, zwei fundamentale Begriffe von »Urteilsinhalt« und ebenſo von Vermutungsinhalt, Frageinhalt uſw. ab. Nicht ſelten gebrauchen die Logiker die Rede von Urteilsinhalt ſo, daß offenbar (wenn auch ohne die ſe nötige Unterſcheidung) der noetiſche oder noematiſch-logiſche Begriff Urteil gemeint iſt, die beiden Begriffe, die wir vorhin charakteriſiert haben. Ihnen laufen parallel, und ſelbſtverſtändlich ohne je mit ihnen und miteinander zuſammenzufallen, die entſprechenden Begriffspaare bei den Vermutungen, Fragen, Zweifeln uſw. Hier aber ergibt ſich ein zweiter Sinn von Urteilsinhalt – als ein »Inhalt«, den das Urteil mit einer Vermutung (bzw. einem Vermuten), mit einer Frage (bzw. einem Fragen) und anderen Aktnoemen, bzw. Noeſen, identiſch gemein haben kann..

§ 95. Die analogen Unterſcheidungen in der Gemüts- und Willensſphäre.

Analoge Ausführungen gelten dann, wie man ſich leicht überzeugt, für die Gemüts- und Willensſphäre, für Erlebniſſe des Gefallens und Mißfallens, des Wertens in jedem Sinne, des Wünſchens, ſich Entſchließens, Handelns; das alles ſind Erlebniſſe, die mehrfache und oft vielfache intentionale Schichtungen enthalten, noetiſche und dementſprechend auch noematiſche.

Dabei ſind die Schichtungen, allgemein geſprochen, ſo, daß oberſte Schichten des Geſamtphänomens fortfallen können, ohne daß das Übrige aufhörte, ein konkret vollſtändiges intentionales Erlebnis zu ſein, und daß auch umgekehrt ein konkretes Erlebnis eine neue noetiſche Geſamtſchicht annehmen kann; wie wenn z. B. ſich auf eine konkrete Vorſtellung ein unſelbſtändiges Moment »Werten« aufſchichtet, bzw. umgekehrt wieder fortfällt.

Wenn in dieſer Art ein Wahrnehmen, Phantaſieren, Urteilen u. dgl. eine es ganz überdeckende Schicht des Wertens fundiert, ſo haben wir in dem Fundierungsganzen, nach der höchſten Stufe bezeichnet als konkretes Wertungserlebnis, verſchiedene Noemata, bzw. Sinne. Das Wahrgenommene als ſolches gehört, als Sinn, ſpeziell zum Wahrnehmen, es geht aber in den Sinn des konkreten Wertens mit ein, deſſen Sinn fundierend. Wir müſſen dementſprechend unterſcheiden. die Gegenſtände, Dinge, Beſchaffenheiten, Sachverhalte, die im Werten als werte daſtehen, bzw. die entſprechenden Noemata der Vorſtellungen, Urteile u. dgl., welche das Wertbewußtſein fundieren; andererſeits die Wertgegenſtände ſelbſt, die Wertverhalte ſelbſt, bzw. die ihnen entſprechenden noematiſchen Modifikationen, und dann überhaupt die dem konkreten Wertbewußtſein zugehörigen vollſtändigen Noemen.

Zur Erläuterung ſei zunächſt bemerkt, daß wir der größeren Deutlichkeit halber gut tun (hier und in allen analogen Fällen), unterſcheidende relative Termini einzuführen, um werten Gegenſtand und Wertgegenſtand, werten Sachverhalt und Wertſachverhalt, werte Eigenſchaft und Werteigenſchaft (was ſelbſt noch einmal doppelſinnig iſt) beſſer geſchieden zu erhalten. Wir ſprechen von der bloßen »Sache«, die werte iſt, die Wertcharakter, Wertheit hat; demgegenüber vom konkreten Werte ſelbſt oder der Wertobjektität. Ebenſo parallel vom bloßen Sachverhalt, bzw. der bloßen Sachlage, und dem Wertverhalt, bzw. der Wertlage, nämlich wo das Werten ein Sachverhaltsbewußtſein als fundierende Unterlage hat. Die Wertobjektität impliziert ihre Sache, ſie bringt als neue objektive Schicht herein die Wertheit. Der Wertverhalt birgt in ſich den ihm zugehörigen bloßen Sachverhalt, die Werteigenſchaft, ebenſo die Sacheigenſchaft und darüber hinaus die Wertheit.

Es iſt ferner auch hier zu unterſcheiden zwiſchen der Wertobjektität ſchlechthin und der Wertobjektität in Anführungszeichen, die im Noema liegt. Wie dem Wahrnehmen das Wahrgenommene als ſolches gegenüberſteht in einem Sinne, der die Frage nach dem Wahrhaftſein des Wahrgenommenen ausſchließt, ſo dem Werten das Gewertete als ſolches und wieder ſo, daß das Sein des Wertes (des gewerteten Dinges und deſſen wahrhaft Wertſein) außer Frage bleibt. Alle aktuellen Setzungen ſind für die Erfaſſung des Noema auszuſchalten. Und wieder iſt wohl zu beachten, daß zum vollen »Sinn« des Wertens das Was desſelben mit der ganzen Fülle, in der es in dem betreffendenWerterlebnis bewußtes iſt, gehört, und daß die Wertobjektität in Anführungszeichen nicht ohne weiteres das volle Noema iſt.

Ebenſo führen ſich die vollzogenen Unterſcheidungen in der Willensſphäre durch.

Auf der einen Seite haben wir das Entſchließen, das wir jeweilig vollziehen, mit all den Erlebniſſen, die es als Untergrund fordert, und die es, in Konkretion genommen, in ſich ſchließt. Zu ihm gehören vielerlei noetiſche Momente. Den Willensſetzungen liegen zugrunde wertende Setzungen, Dingſetzungen u. dgl. Auf der anderen Seite finden wir den Entſchluß als eine eigene Art zum Willensgebiet ſpezifiſch gehöriger Objektität, und es iſt eine offenbar in anderen ebenſolchen noematiſchen Objektitäten fundierte. Schalten wir als Phänomenologen alle unſere Setzungen aus, ſo bleibt wieder dem Willensphänomen, als phänomenologiſch reinem intentionalen Erlebnis, ſein »Gewolltes als ſolches«, als ein dem Wollen eigenes Noema: die »Willensmeinung«, und genau ſo, wie ſie in dieſem Willen (in dem vollen Weſen) »Meinung« iſt, und mit alledem, was und »worauf da hinaus« gewollt iſt.

Wir ſagten eben »Meinung«. Dieſes Wort drängt ſich hier überall auf, ebenſo wie die Worte »Sinn« und »Bedeutung«. Dem Meinen oder Vermeinen entſpricht dann die Meinung, dem Bedeuten die Bedeutung. Indeſſen ſind dieſe Worte insgeſamt mit ſo vielen Äquivokationen durch Übertragung behaftet – und nicht zum mindeſten auch mit ſolchen, die aus dem Übergleiten in dieſe korrelativen Schichten herſtammen, deren wiſſenſchaftliche Trennung ſtreng durchgeführt werden ſoll – daß in Beziehung auf ſie größte Vorſicht am Platze iſt. Unſere Betrachtungen bewegen ſich jetzt in dem weiteſten Umfange der Weſensgattung »intentionales Erlebnis«. Die Rede vom »Meinen« aber beſchränkt ſich normalerweiſe auf engere Sphären, die aber zugleich als Unterſchichten der Phänomene der weiteren fungieren. Als Terminus wird das Wort (und werden die ihm verſchwiſterten Ausdrücke) darum nur für dieſe engeren Sphären in Betracht kommen können. Für die Allgemeinheiten leiſten uns ſicherlich unſere neuen Termini und die beigegebenen Beiſpielsanalyſen beſſere Dienſte.

§ 96. Überleitung zu den weiteren Kapiteln. Schlußbemerkungen.

Wir haben der allgemeinen Herausarbeitung des Unterſchiedes zwiſchen Noeſis (d. i. dem konkret vollſtändigen intentionalen Erlebnis, bezeichnet unter Betonung ſeiner noetiſchen Komponenten)und Noema ſo große Sorgfalt angedeihen laſſen, weil ſeine Erfaſſung und Beherrſchung für die Phänomenologie von größter Tragweite, ja für ihre rechte Begründung geradezu entſcheidend iſt. Im erſten Augenblick ſcheint es ſich um Selbſtverſtändliches zu handeln: Jedes Bewußtſein iſt Bewußtſein von etwas, und die Bewußtſeinsweiſen ſind ſehr verſchieden. Bei näherem Herantreten empfanden wir aber die großen Schwierigkeiten. Sie betreffen das Verſtändnis der Seinsweiſe des Noema, die Art, wie es im Erlebnis »liegen«, in ihm »bewußt« ſein ſoll. Sie betreffen ganz beſonders die reinliche Scheidung zwiſchen dem, was in der Weiſe reeller Beſtandſtücke Sache des Erlebniſſes ſelbſt und Sache des Noema ſein, dieſem als eigen zugemeſſen werden ſoll. Auch die richtige Gliederung im parallelen Bau von Noeſis und Noema macht nachher noch genug Schwierigkeiten. Selbſt wenn wir ſchon Hauptſtücke hierhergehöriger Scheidungen an den Vorſtellungen und Urteilen glücklich vollzogen haben, bei denen ſie ſich zuerſt darbieten, und für welche die Logik wertvolle aber nicht entfernt zureichende Vorarbeit liefert, braucht es einiger Mühe und Selbſtüberwindung, um die parallelen Unterſcheidungen bei den Gemütsakten nicht nur zu poſtulieren und zu behaupten, ſondern wirklich zu klarer Gegebenheit zu bringen.

Es kann hier im Zuſammenhang unſerer bloß emporleitenden Meditationen nicht die Aufgabe ſein, Stücke der Phänomenologie ſyſtematiſch auszuführen. Immerhin erfordern es unſere Ziele, tiefer als bisher in die Sachen einzugehen und Anfänge ſolcher Unterſuchungen zu entwerfen. Das iſt notwendig, um die noetiſch-noematiſchen Strukturen ſo weit zur Klarheit zu bringen, daß ihre Bedeutung für die Problematik und Methodik der Phänomenologie verſtändlich werden könne. Eine inhaltreiche Vorſtellung von der Fruchtbarkeit der Phänomenologie, der Größe ihrer Probleme, der Art ihres Vorgehens kann nur gewonnen werden, wenn Gebiete um Gebiete wirklich betreten und die zu ihnen gehörigen Problemweiten ſichtlich gemacht werden. Wirklich betreten aber wird jedes ſolche Gebiet und empfindbar als ein feſter Arbeitsboden nur durch Ausführung phänomenologiſcher Ausſcheidungen und Klärungen, mit denen auch der Sinn der hier zu löſenden Probleme erſt verſtändlich werden kann. Streng an dieſen Stil ſollen ſich unſere weiterfolgenden Analyſen und Problemnachweiſungen binden, wie das z. T. ſchon die bisherigen getan haben. Wir halten uns, ſo vielgeſtaltig die behandelten Materien dem Neuling auch erſcheinen mögen, doch nur in beſchränkten Sphären. Naturgemäß bevorzugen wir, was den Eingängen in die Phänomenologie relativ nahe liegt,und was unbedingt nötig iſt, um durchgehende ſyſtematiſche Hauptlinien verfolgen zu können. Schwierig iſt alles, es erfordert mühſame Konzentration auf die Gegebenheiten der ſpezifiſch-phänomenologiſchen Weſensanſchauung. Einen »Königsweg« in die Phänomenologie und ſomit auch in die Philoſophie gibt es nicht. Es gibt nur den einen, den ihr eigenes Weſen vorzeichnet.

Endlich ſei noch folgende Bemerkung verſtattet. Die Phänomenologie gibt ſich in unſeren Darſtellungen als anfangende Wiſſenſchaft. Wieviel von den Ergebniſſen der hier verſuchten Analyſen endgültig iſt, kann erſt die Zukunft lehren. Sicherlich wird manches von dem, was wir beſchrieben haben, sub specie aeterni anders zu beſchreiben ſein. Aber eins dürfen und müſſen wir anſtreben, daß wir in jedem Schritte getreu beſchreiben, was wir von unſerem Augenpunkte aus und nach ernſteſtem Studium wirklich ſehen. Unſer Verfahren iſt das eines Forſchungsreiſenden in einem unbekannten Weltteile, der ſorgſam beſchreibt, was ſich ihm auf ſeinen ungebahnten Wegen, die nicht immer die kürzeſten ſein werden, darbietet. Ihn darf das ſichere Bewußtſein erfüllen, zur Ausſage zu bringen, was nach Zeit und Umſtänden ausgeſagt werden mußte und was, weil es treuer Ausdruck von Geſehenem iſt, immerfort ſeinen Wert behält – wenn auch neue Forſchungen neue Beſchreibungen mit vielfachen Beſſerungen erfordern werden. In gleicher Geſinnung wollen wir im weiteren getreue Darſteller der phänomenologiſchen Geſtaltungen ſein und uns im übrigen den Habitus innerer Freiheit auch gegen unſere eigenen Beſchreibungen wahren.

Viertes Kapitel.
Zur Problematik der noetiſch-noematiſchen Strukturen.

§ 97. Die hyletiſchen und noetiſchen Momente als reelle, die noematiſchen als nichtreelle Erlebnismomente.

Wir gebrauchten im vorigen Kapitel bei der Einführung des Unterſchiedes zwiſchen Noetiſchem und Noematiſchem die Rede von reeller und intentionaler Analyſe. Knüpfen wir hier an. Ein phänomenologiſch reines Erlebnis hat ſeine reellen Komponenten. Beſchränken wir uns der Einfachheit halber auf noetiſche Erlebniſſe unterſter Stufe, ſomit auf ſolche, die nicht durch mehrfach übereinander gebaute noetiſche Schichten in ihrer Intentionalität komplex ſind, wie wir dergleichen bei den Denkakten, den Gemüts- und Willensakten konſtatierten.

Uns diene als Beiſpiel etwa eine ſinnliche Wahrnehmung, die ſchlichte Baumwahrnehmung, die wir, ſoeben in den Garten hinausblickend, haben, wenn wir in einer Einheit des Bewußtſeins dieſen Baum dort betrachten, der jetzt ruhig daſteht, dann vom Winde bewegt erſcheint, und der ſich auch inſofern in ſehr verſchiedenen Erſcheinungsweiſen darbietet, als wir während unſerer ſtetigen Betrachtung unſere räumliche Stellung zu ihm wechſeln, etwa ans Fenſter herantretend, oder bloß die Kopf- oder Augenſtellung verändernd, zugleich etwa die Akkomodation entſpannend und wieder anſpannend uſw. Die Einheit einer Wahrnehmung kann in dieſer Art eine große Mannigfaltigkeit von Modifikationen in ſich befaſſen, die wir, als natürlich eingeſtellte Betrachter, bald dem wirklichen Objekte als ſeine Veränderungen zuſchreiben, bald einem realen und wirklichen Verhältnis zu unſerer realen pſychophyſiſchen Subjektivität, und endlich dieſer ſelbſt. Es gilt jetzt aber zu beſchreiben, was davon als phänomenologiſches Reſiduum verbleibt, wenn wir auf die »reine Immanenz« reduzieren, und was dabei als reelles Beſtandſtück des reinen Erlebniſſes gelten dürfe, und was nicht. Und da heißt es ſich völlig klarmachen, daß zwar zum Weſen des Wahrnehmungserlebniſſes in ſich ſelbſt der »wahrgenommene Baum als ſolcher« gehört, bzw. das volle Noema, das durch die Ausſchaltung der Wirklichkeit des Baumes ſelbſt und der ganzen Welt nicht berührt wird; daß aber andererſeits dieſes Noema mit ſeinem »Baum« in Anführungszeichen ebenſowenig in der Wahrnehmung reell enthalten iſt, wie der Baum der Wirklichkeit.

Was finden wir reell in ihr als purem Erlebnis, in ihr ſo enthalten, wie im Ganzen ſeine Teile, ſeine Stücke und unabſtückbaren Momente? Wir haben ſolche echten, reellen Beſtandteile ſchon gelegentlich hervorgehoben unter den Titeln ſtofflicher und noetiſcher Beſtandteile. Kontraſtieren wir ſie mit den noematiſchen Beſtänden.

Die Farbe des Baumſtammes, rein als die wahrnehmungsmäßig bewußte; iſt genau »dieſelbe« wie dieienige, die wir vor der phänomenologiſchen Reduktion als die des wirklichen Baumes nahmen (mindeſtens als »natürliche« Menſchen und vor dem Einmengen phyſikaliſcher Kenntniſſe). Dieſe Farbe nun, in die Klammer geſetzt, gehört zum Noema. Nicht aber gehört ſie als reelles Beſtandſtück zum Wahrnehmungserlebnis, obſchon wir auch in ihm »ſo etwas wie Farbe« finden: nämlich die »Empfindungsfarbe«, das hyletiſche Moment des konkreten Erlebniſſes, in welchem ſich die noematiſche, bzw. »objektive« Farbe »abſchattet«.

Dabei ſchattet ſich aber die eine und ſelbe noematiſche Farbe, die alſo in der kontinuierlichen Einheit eines wandelbaren Wahrnehmungsbewußtſeins als eine identiſche, in ſich unveränderte bewußt iſt, in einer kontinuierlichen Mannigfaltigkeit von Empfindungsfarben ab. Wir ſehen einen der Farbe nach — ſeiner, der Baumfarbe nach — unveränderten Baum, während die Augenſtellungen, die relativen Orientierungen vielfach wechſeln, der Blick unaufhörlich über den Stamm, die Zweige wandert, während wir zugleich näher herantreten und ſo in verſchiedener Weiſe das Wahrnehmungserlebnis in Fluß bringen. Vollziehen wir die Empfindungsreflexion, die auf die Abſchattungen: ſo erfaſſen wir ſie als evidente Gegebenheiten, und in vollkommener Evidenz können wir, in der Einſtellung und Aufmerkſamkeitsrichtung abwechſelnd, ſie und die entſprechenden gegenſtändlichen Momente auch in Beziehung ſetzen, ſie als entſprechende erkennen und dabei auch ohne weiteres ſehen, daß z. B. die zu irgendeiner fixierten Dingfarbe gehörigen Abſchattungsfarben ſich verhalten wie »Einheit« zu kontinuierlicher »Mannigfaltigkeit«.

Wir gewinnen ſogar, im Vollzuge der phänomenologiſchen Reduktion, die generelle Weſenseinſicht, daß der Gegenſtand Baum in einer Wahrnehmung überhaupt als objektiv ſo beſtimmter, wie er in ihr erſcheint, nur dann erſcheinen kann, wenn die hyletiſchen Momente (oder falls es eine kontinuierliche Wahrnehmungsreihe iſt — wenn die kontinuierlichen hyletiſchen Wandlungen) gerade die ſind und keine anderen. Darin liegt alſo, daß jede Änderung des hyletiſchen Gehaltes der Wahrnehmung, wenn ſie nicht geradezu das Wahrnehmungsbewußtſein aufhebt, zum mindeſten den Erfolg haben muß, daß das Erſcheinende zu einem objektiv »anderen« wird, ſei es in ſich ſelbſt, ſei es in der zu ſeiner Erſcheinung gehörigen Weiſe der Orientierung u. dgl.

Mit alledem iſt auch abſolut zweifellos, daß hier »Einheit« und »Mannigfaltigkeit« total verſchiedenen Dimenſionen angehören, und zwar gehört alles Hyletiſche in das konkrete Erlebnis als reelles Beſtandſtück, dagegen das ſich in ihm als Mannigfaltigem »Darſtellende«, »Abſchattende« ins Noema.

Die Stoffe aber ſind, ſagten wir ſchon früher, »beſeelt« von noetiſchen Momenten, ſie erfahren (während das Ich nicht ihnen, ſondern dem Gegenſtande zugewendet iſt) »Auffaſſungen«, »Sinngebungen«, die wir in der Reflexion eben an und mit den Stoffen erfaſſen. Es ergibt ſich in Hinſicht darauf ſogleich: nicht nur die hyletiſchen Momente (die Empfindungsfarben, -töne uſw.), ſondern auch die ſie beſeelenden Auffaſſungen — alſo beides in eins: auch das Erſcheinen von der Farbe, dem Tone und ſo jedwederQualität des Gegenſtandes – gehört zum »reellen« Beſtande des Erlebniſſes.

Es gilt nun überhaupt: In ſich ſelbſt iſt die Wahrnehmung Wahrnehmung von ihrem Gegenſtande, und jeder Komponente, die die »objektiv« gerichtete Beſchreibung an dem Gegenſtande heraushebt, entſpricht eine reelle Komponente der Wahrnehmung: aber wohlgemerkt, nur ſoweit die Beſchreibung ſich getreu an den Gegenſtand hält, ſo wie er in dieſer Wahrnehmung ſelbſt »daſteht«. All dieſe noetiſchen Komponenten können wir auch nur ſo bezeichnen, daß wir auf das noematiſche Objekt und ſeine Momente rekurrieren; alſo etwa ſagen: Bewußtſein, näher Wahrnehmungsbewußtſein von einem Baumſtamme, von der Farbe des Stammes uſw.

Andererſeits zeigte doch unſere Überlegung, daß die reelle Erlebniseinheit von hyletiſchen und noetiſchen Beſtandſtücken eine total andere iſt als die »in ihr bewußte« der Beſtandſtücke des Noema; und wieder als die Einheit, die all jene reellen Erlebnisbeſtände mit dem vereinigt, was als Noema durch ſie und in ihnen zum Bewußtſein kommt. Das »auf Grund« der ſtofflichen Erlebniſſe »durch« die noetiſchen Funktionen »tranſzendental Konſtituierte« iſt zwar ein »Gegebenes« und, wenn wir in reiner Intuition das Erlebnis und ſein noematiſch Bewußtes treulich beſchreiben, ein evident Gegebenes; aber es gehört eben in einem völlig anderen Sinne dem Erlebnis an, als die reellen und ſomit eigentlichen Konſtituentien desſelben.

Die Bezeichnung der phänomenologiſchen Reduktion und im gleichen der reinen Erlebnisſphäre als »tranſzendentaler« beruht gerade darauf, daß wir in dieſer Reduktion eine abſolute Sphäre von Stoffen und noetiſchen Formen finden, zu deren beſtimmt gearteten Verflechtungen nach immanenter Weſensnotwendigkeit dieſes wunderbare Bewußthaben eines ſo und ſo gegebenen Beſtimmten oder Beſtimmbaren gehört, das dem Bewußtſein ſelbſt ein Gegenüber, ein prinzipiell Anderes, Irreelles, Tranſzendentes iſt, und daß hier die Urquelle iſt für die einzig denkbare Löſung der tiefſten Erkenntnisprobleme, welche Weſen und Möglichkeit objektiv gültiger Erkenntnis von Tranſzendentem betreffen. Die »tranſzendentale« Reduktion übt ἐποχή hinſichtlich der Wirklichkeit: aber zu dem, was ſie von dieſer übrig behält, gehören die Noemen mit der in ihnen ſelbſt liegenden noematiſchen Einheit, und damit die Art, wie Reales im Bewußtſein ſelbſt eben bewußt und ſpeziell gegeben iſt. Die Erkenntnis, daß es ſich hier durchaus um eidetiſche, alſo unbedingt notwendige Zuſammenhänge handelt, eröffnet für die Forſchung ein großes Feld, das der Weſensbeziehungen zwiſchen Noetiſchem und Noematiſchem, zwiſchen Bewußtſeinserlebnis und Bewußtſeinskorrelat. Der letztere Weſenstitel ſchließt aber ein: Bewußtſeinsgegenſtändlichkeit als ſolche und zugleich die Formen des noematiſchen Wie der Gemeintheit, bzw. Gegebenheit. In unſerer Beiſpielsſphäre erwächſt zunächſt die allgemeine Evidenz, daß Wahrnehmung nicht ein leeres Gegenwärtighaben des Gegenſtandes iſt, ſondern daß es (»a priori«) zum eigenen Weſen der Wahrnehmung gehört, »ihren« Gegenſtand zu haben und ihn als Einheit eines gewiſſen noematiſchen Beſtandes zu haben, der für andere Wahrnehmungen vom »ſelben« Gegenſtande immer wieder ein anderer, aber immer ein weſensmäßig vorgezeichneter iſt; bzw. daß es zum Weſen des jeweiligen, objektiv ſo und ſo beſtimmten Gegenſtandes gehört, gerade in Wahrnehmungen ſolcher deſkriptiven Artung noematiſcher zu ſein und nur in ihnen es ſein zu können uſw.

§ 98. Seinsweiſe des Noema. Formenlehre der Noeſen. Formenlehre der Noemata.

Es bedarf aber noch wichtiger Ergänzungen. Zunächſt muß wohl beachtet werden, daß jeder Übergang von einem Phänomen in die Reflexion, die es ſelbſt reell analyſiert, oder in die ganz anders geartete, die ſein Noema zergliedert, neue Phänomene erzeugt und daß wir in Irrtümer verfallen würden, wenn wir die neuen Phänomene, die in gewiſſer Weiſe Umbildungen der alten ſind, mit dieſen verwechſelten und was in dieſen reell oder noematiſch liegt, den erſteren zuſchrieben. Alſo iſt es z. B. nicht gemeint, daß die ſtofflichen Inhalte, etwa die abſchattenden Farbeninhalte, im Wahrnehmungserlebnis ebenſo vorhanden ſind, wie ſie es im analyſierenden Erlebnis ſind. Dort waren ſie, um nur eines zu erwähnen, enthalten als reelle Momente, aber ſie waren darin nicht wahrgenommen, nicht gegenſtändlich erfaßt. Im analyſierenden Erlebnis ſind ſie aber gegenſtändlich, Zielpunkte noetiſcher Funktionen, die früher nicht vorhanden waren. Obſchon dieſe Stoffe noch weiter mit ihren Darſtellungsfunktionen behaftet ſind, ſo haben doch auch dieſe eine weſentliche Veränderung (freilich eine ſolche von anderer Dimenſion) erfahren. Das wird ſpäter noch beſprochen werden. Offenbar kommt dieſer Unterſchied für die phänomenologiſche Methode weſentlich in Betracht.

Nach dieſer Bemerkung lenken wir unſere Aufmerkſamkeit auf folgende zu unſerem beſonderen Thema gehörigen Punkte. Zunächſt, jedes Erlebnis iſt ſo geartet, daß die prinzipielle Möglichkeit beſteht, ihm und ſeinen reellen Komponenten den Blick zuzuwenden und ebenſo in der Gegenrichtung dem Noema, etwa dem geſehenen Baum als ſolchem. Das in dieſer Blickſtellung Gegebene iſt nun zwar ſelbſt, logiſch geſprochen, ein Gegenſtand, aber ein durchaus unſelbſtändiger. Sein esse beſteht ausſchließlich in ſeinem »percipi« – nur daß dieſer Satz nichts weniger als im Berkeleyſchen Sinne gilt, da das percipi das esse hier ja nicht als reelles Beſtandſtück enthält.

Das überträgt ſich natürlich in die eidetiſche Betrachtungsweiſe: das Eidos des Noema weiſt auf das Eidos des noetiſchen Bewußtſeins hin, beide gehören eidetiſch zuſammen. Das Intentionale als ſolches iſt, was es iſt, als Intentionales des ſo und ſo gearteten Bewußtſeins, das Bewußtſein von ihm iſt.

Trotz dieſer Unſelbſtändigkeit läßt ſich aber das Noema für ſich betrachten, mit anderen Noemen vergleichen, nach ſeinen möglichen Umgeſtaltungen erforſchen uſw. Man kann eine allgemeine und reine Formenlehre der Noemata entwerfen, welcher korrelativ gegenüberſtehen würde eine allgemeine und nicht minder reine Formenlehre der konkreten noetiſchen Erlebniſſe mit ihren hyletiſchen und ſpezifiſch noetiſchen Komponenten.

Natürlich würden ſich dieſe beiden Formenlehren keineswegs ſozuſagen wie Spiegelbilder zueinander verhalten oder wie durch eine bloße Vorzeichenänderung ineinander übergehen; etwa ſo, daß wir jedem Noema N ſubſtituierten »Bewußtſein von N«. Das geht ja ſchon aus dem hervor, was wir oben in Hinſicht auf die Zuſammengehörigkeit von einheitlichen Qualitäten im Dingnoema und ihren hyletiſchen Abſchattungsmannigfaltigkeiten in den möglichen Dingwahrnehmungen ausgeführt haben.

Es möchte nun ſcheinen, daß dasſelbe auch hinſichtlich der ſpezifiſch noetiſchen Momente gelten müſſe. Man könnte insbeſondere auf diejenigen Momente hinweiſen, welche es machen, daß eine komplexe Mannigfaltigkeit hyletiſcher Daten, etwa Farbendaten, Taſtdaten uſw., die Funktion einer mannigfaltigen Abſchattung eines und desſelben objektiven Dinges gewinnt. Es braucht ja nur daran erinnert zu werden, daß in den Stoffen ſelbſt, ihrem Weſen nach, die Beziehung auf die objektive Einheit nicht eindeutig vorgezeichnet iſt, vielmehr derſelbe ſtoffliche Komplex mehrfache, diskret ineinander überſpringende Auffaſſungen erfahren kann, denen gemäß verſchiedene Gegenſtändlichkeiten bewußt werden. Wird es damit nicht ſchon klar, daß in den beſeelenden Auffaſſungen ſelbſt als Erlebnismomenten weſentliche Unterſchiede liegen und ſich mit den Abſchattungen, denen ſie folgen, und durch deren Beſeelung ſie »Sinn« konſtituieren, differenzieren? Somit möchte man den Schluß ziehen: Ein Parallelismus zwiſchen Noeſis und Noema iſt zwar vorhanden, aber ſo, daß die Geſtaltungen beiderſeits und in ihrem weſensmäßigen Sich-entſprechen beſchrieben werden müſſen. Das Noematiſche ſei das Feld der Einheiten, das Noetiſche das der »konſtituierenden« Mannigfaltigkeiten. Das Mannigfaltiges »funktionell« einigende und zugleich Einheit konſtituierende Bewußtſein zeigt in der Tat niemals Identität, wo im noematiſchen Korrelat Identität des »Gegenſtandes« gegeben iſt. Wo z. B. verſchiedene Abſchnitte eines dauernden, Dingeinheit konſtituierenden Wahrnehmens ein Identiſches, dieſen einen, im Sinne dieſes Wahrnehmens unveränderten Baum zeigen – ſich jetzt in dieſer Orientierung gebend, dann in jener, jetzt von der Vorderſeite, dann von der Rückſeite, hinſichtlich der viſuell erfaßten Beſchaffenheiten irgendeiner Stelle zuerſt undeutlich und unbeſtimmt, dann deutlich und beſtimmt u. dgl. – da iſt der im Noema vorfindliche Gegenſtand bewußt als ein identiſcher im wörtlichen Sinne, das Bewußtſein von ihm iſt aber in den verſchiedenen Abſchnitten ſeiner immanenten Dauer ein nichtidentiſches, ein nur verbundenes, kontinuierlich einiges.

Wieviel Richtiges in alledem auch geſagt iſt, ſo ſind die gezogenen Schlüſſe doch nicht ganz korrekt, wie denn überhaupt in dieſen diffizilen Fragen die größte Vorſicht geboten iſt. Die hier beſtehenden Parallelismen – und es ſind deren mehrere, die ſich nur zu leicht durcheinandermengen – ſind mit großen und noch ſehr klärungsbedürftigen Schwierigkeiten behaftet. Sorgſam im Auge behalten müſſen wir den Unterſchied zwiſchen konkreten noetiſchen Erlebniſſen, den Erlebniſſen mitſamt ihren hyletiſchen Momenten, und den puren Noeſen, als bloßen Komplexen noetiſcher Momente. Wieder müſſen wir unterſchieden erhalten: das volle Noema und z. B. im Falle der Wahrnehmung den »erſcheinenden Gegenſtand als ſolchen«. Nehmen wir dieſen »Gegenſtand« und all ſeine gegenſtändlichen »Prädikate« – die noematiſchen Modifikationen der in der normalen Wahrnehmung ſchlechthin als wirklich geſetzten Prädikate des wahrgenommenen Dinges – ſo iſt er und ſind dieſe Prädikate freilich Einheiten gegenüber Mannigfaltigkeiten konſtituierender Bewußtſeinserlebniſſe (konkreter Noeſen). Aber ſie ſind auch Einheiten von noematiſchen Mannigfaltigkeiten. Wir erkennen das, ſobald wir die noematiſchen Charakteriſierungen des noematiſchen »Gegenſtandes« (und ſeiner »Prädikate«), die wir bisher arg vernachläſſigten, in den Kreis der Beachtung ziehen. Alſo gewiß iſt z. B. die erſcheinende Farbe eine Einheit gegenüber noetiſchen Mannigfaltigkeiten und ſpeziell von ſolchen noetiſcher Auffaſſungscharaktere. Nähere Unterſuchung zeigt aber, daß allen Wandlungen dieſer Charaktere, wenn auch nicht in der »Farbe ſelbſt«, die da immerfort erſcheint, ſo doch in ihrer wechſelnden »Gegebenheitsweiſe«, z. B. in ihrer erſcheinenden »Orientierung zu mir« noematiſche Parallelen entſprechen. So ſpiegeln ſich denn überhaupt in noematiſchen »Charakteriſierungen« noetiſche.

Wie das der Fall iſt, das wird nun, und nicht bloß für die hier exemplariſch bevorzugte Wahrnehmungsſphäre, ein Thema umfaſſender Analyſen ſein müſſen. Wir werden die verſchiedenen Bewußtſeinsarten mit ihren vielfältigen noetiſchen Charakteren der Reihe nach analyſieren und ſie nach den noetiſch-noematiſchen Parallelen durchforſchen.

Einprägen müſſen wir uns aber im voraus, daß der Parallelismus zwiſchen der Einheit des noematiſch ſo und ſo »vermeinten« Gegenſtandes, des Gegenſtandes im »Sinne«, und der konſtituierenden Bewußtſeinsgeſtaltungen (»ordo et connexio rerum – ordo et connexio idearum«) nicht verwechſelt werden darf mit dem Parallelismus von Noeſis und Noema, insbeſondere verſtanden als Parallelismus noetiſcher und entſprechender noematiſcher Charaktere.

Dieſem letzteren Parallelismus gelten die jetzt folgenden Betrachtungen.

§ 99. Der noematiſche Kern und ſeine Charaktere in der Sphäre der Gegenwärtigungen und Vergegenwärtigungen.

Es iſt alſo unſere Aufgabe, den Kreis deſſen, was in den beiden parallele Reihen noetiſcher und noematiſcher Vorkommniſſe aufgewieſen worden iſt, erheblich zu erweitern, um das volle Noema und die volle Noeſe zu erreichen. Was wir bisher vorzüglich im Auge hatten, freilich noch ohne Ahnung, welche großen Probleme darin beſchloſſen ſind, iſt eben nur ein zentraler Kern und dazu nicht einmal ein eindeutig begrenzter.

Wir erinnern zunächſt an jenen »gegenſtändlichen Sinn«, der ſich uns oben¹⁾ durch Vergleichung von Noemen verſchiedenartigerVorſtellungen, von Wahrnehmungen, Erinnerungen, Bildvorſtellungen u. dgl. ergab, als ein mit lauter objektiven Ausdrücken zu Beſchreibendes und ſogar wechſelſeitig mit identiſchen in dem günſtig gewählten Grenzfalle, daß ein völlig gleicher, gleich orientierter, in jeder Hinſicht gleich aufgefaßter Gegenſtand, z. B. ein Baum, ſich wahrnehmungsmäßig, erinnerungsmäßig, bildmäßig uſw. darſtellt. Gegenüber dem identiſchen »erſcheinenden Baum als ſolchen« mit dem identiſchen »objektiven« Wie des Erſcheinens verbleiben die von Anſchauungsart zu Anſchauungsart und nach ſonſtiger Vorſtellungsart wechſelnden Unterſchiede der Gegebenheitsweiſe.

¹⁾ Vgl. oben § 91, S. 188f.

Jenes Identiſche iſt einmal »originär« bewußt, das andere Mal »erinnerungsmäßig« bewußt, dann wieder »bildmäßig« uſw. Damit aber bezeichnen ſich Charaktere am »erſcheinenden Baum als ſolchen«, vorfindlich in der Blickrichtung auf das noematiſche Korrelat und nicht in derjenigen auf das Erlebnis und ſeinen reellen Beſtand. Es drücken ſich damit nicht »Weiſen des Bewußtſeins« im Sinne noetiſcher Momente aus, ſondern Weiſen, in denen das Bewußte ſelbſt und als ſolches ſich gibt. Als Charaktere am ſozuſagen »Ideellen« ſind ſie ſelbſt »ideell« und nicht reell.

Bei genauerer Analyſe merkt man, daß die exemplariſch genannten Charaktere nicht einer Reihe angehören.

Einerſeits haben wir die ſchlichte reproduktive Modifikation, die ſchlichte Vergegenwärtigung, die ſich in ihrem eigenen Weſen, merkwürdig genug, als Modifikation eines anderen gibt. Die Vergegenwärtigung weiſt zurück auf Wahrnehmung in ihrem eigenen phänomenologiſchen Weſen: z. B. das Sich-erinnern an Vergangenes impliziert, wie wir ſchon früher bemerkt haben, das »Wahrgenommenhaben«; alſo in gewiſſer Weiſe iſt die »entſprechende« Wahrnehmung (Wahrnehmung von demſelben Sinneskern) in der Erinnerung bewußt, aber doch nicht wirklich in ihr enthalten. Die Erinnerung iſt eben in ihrem eigenen Weſen »Modifikation von« Wahrnehmung. Korrelativ gibt ſich das als vergangen Charakteriſierte in ſich ſelbſt als »gegenwärtig geweſen«, alſo als eine Modifikation des »gegenwärtig«, welches als Unmodifiziertes eben das »originär«, das »leibhaftig gegenwärtig« der Wahrnehmung iſt.

Andererſeits gehört die verbildlichende Modifikation einer anderen Modifikationsreihe an. Sie vergegenwärtigt »in« einem »Bilde«. Das Bild kann aber ein originär Erſcheinendes ſein, z. B. das »gemalte« Bild (nicht etwa das Ding Gemälde, dasjenige, vondem es z. B. heißt, daß es an der Wand hängt¹⁾), welches wir perzeptiv erfaſſen. Das Bild kann aber auch ein reproduktiv Erſcheinendes ſein, wie wenn wir in der Erinnerung oder freien Phantaſie Bildvorſtellungen haben.

¹⁾ Vgl. über dieſen Unterſchied weiter unten § 111, S. 226.

Zugleich beobachtet man, daß die Charaktere dieſer neuen Reihe nicht nur auf die der erſten zurückbezogen ſind, ſondern auch Komplexionen vorausſetzen. Letzteres mit Rückſicht auf die zum Weſen des Bewußtſeins noematiſch gehörige Unterſcheidung zwiſchen »Bild« und »Abgebildetem«. Man ſieht daran auch, daß hier das Noema je ein Paar aufeinander weiſender, obſchon zu verſchiedenen Vorſtellungsobjekten als ſolchen gehöriger Charaktere in ſich birgt.

Endlich einen nahe verwandten und doch neuen Typus von modifizierenden noematiſchen Charakteren (denen, wie überall, parallele noetiſche entſprechen) bieten uns die Zeichenvorſtellungen mit dem analogen Gegenüber von Zeichen und Bezeichnetem; wobei alſo wieder Vorſtellungskomplexe und, als Korrelate ihrer eigentümlichen Einheit als Zeichenvorſtellungen, Paare von noematiſch zuſammengehörigen Charakteriſierungen an noematiſchen Objektpaaren auftreten.

Man bemerkt auch, daß wie das »Bild« in ſich, gemäß ſeinem Sinne als Bild, ſich als Modifikation von etwas gibt, was ohne dieſe Modifikation eben als leibhaftes oder vergegenwärtigtes Selbſt daſtände, genau ſo das »Zeichen«, aber in ſeiner Weiſe ebenfalls als Modifikation von etwas.

§ 100. Weſensgeſetzliche Stufenbildungen der Vorſtellungen in Noeſis und Noema.

Alle bisher behandelten Typen von Vorſtellungsmodifikationen ſind immer neuer Stufenbildung zugänglich, derart, daß ſich die Intentionalitäten in Noeſis und Noema ſtufenartig aufeinanderbauen oder vielmehr in einer einzigartigen Weiſe ineinanderſchachteln.

Es gibt ſchlichte Vergegenwärtigungen, ſchlichte Modifikationen von Wahrnehmungen. Es gibt aber auch Vergegenwärtigungen zweiter, dritter und weſensmäßig von beliebiger Stufe. Als Beiſpiel können uns Erinnerungen »in« Erinnerungen dienen. In der Erinnerung lebend »vollziehen« wir einen Erlebniszuſammenhang im Modus der Vergegenwärtigung. Davon überzeugen wir uns dadurch, daß wir »in« der Erinnerung reflektieren (was ſeinerſeits eine Vergegenwärtigungsmodifikationeines originären Reflektierens iſt), und dann finden wir den Erlebniszuſammenhang charakteriſiert als erinnerungsmäßiges »erlebt geweſen«. Unter den ſo charakteriſierten Erlebniſſen, mögen wir auf ſie reflektieren oder nicht, können nun ſelbſt Erinnerungen auftreten, charakteriſiert als »erlebt geweſene Erinnerungen«, und der Blick kann durch ſie hindurch auf das Erinnerte zweiter Stufe gerichtet ſein. In dem ſekundär modifizierten Erlebniszuſammenhange können abermals Erinnerungen auftreten, und ſo idealiter in inf.

Eine bloße Vorzeichenänderung (deren Eigenart wir noch verſtehen lernen werden) überſetzt alle dieſe Vorkommniſſe in den Typus freie Phantaſie, es ergeben ſich Phantaſien in Phantaſien, und ſo in beliebiger Schachtelungsſtufe.

Desgleichen dann weiter Miſchungen. Nicht nur, daß jede Vergegenwärtigung ihrem Weſen nach hinſichtlich ihrer nächſten unteren Stufe Vergegenwärtigungsmodifikationen von Wahrnehmungen in ſich birgt, die durch die wunderbare Reflexion in der Vergegenwärtigung in den erfaſſenden Blick treten; wir können in der Einheit eines Vergegenwärtigungsphänomens neben Vergegenwärtigungen von Wahrnehmungen zugleich ſolche von Erinnerungen, Erwartungen, Phantaſien uſw. finden, wobei die betreffenden Vergegenwärtigungen ſelbſt von jedem dieſer Typen ſein können. Und all das in verſchiedenen Stufen.

Das gilt auch von den komplexen Typen abbildliche Vorſtellung und Zeichenvorſtellung. Nehmen wir ein Beiſpiel mit ſehr verwickelten und doch leicht verſtändlichen Vorſtellungsbildungen aus Vorſtellungen höherer Stufe. Ein Name erinnert uns nennend an die Dresdner Galerie und an unſeren letzten Beſuch derſelben: wir wandeln durch die Säle, ſtehen vor einem Teniersſchen Bilde, das eine Bildergalerie darſtellt. Nehmen wir etwa hinzu, Bilder der letzteren würden wieder Bilder darſtellen, die ihrerſeits lesbare Inſchriften darſtellten uſw., ſo ermeſſen wir, welches Ineinander von Vorſtellungen und welche Mittelbarkeiten hinſichtlich der erfaßbaren Gegenſtändlichkeiten wirklich herſtellbar ſind. Als Exempel für Weſenseinſichten, insbeſondere für die Einſicht in die ideale Möglichkeit beliebiger Fortführung der Ineinanderſchachtelungen bedarf es ſo ſehr komplizierter Fälle aber nicht.

§ 101. Stufencharakteriſtiken. Verſchiedenartige »Reflexionen«.

In allen derartigen Stufengebilden, die in ihren Gliederungen iterierte Vergegenwärtigungsmodifikationen enthalten, konſtituierenſich offenbar Noemen entſprechender Stufenbildung. Im Abbildungsbewußtſein zweiter Stufe iſt ein »Bild« an ſich ſelbſt als Bild zweiter Stufe, als Bild eines Bildes charakteriſiert. Erinnern wir uns, wie wir geſtern uns eines Jugenderlebniſſes erinnerten, ſo hat das Noema »Jugenderlebnis« an ſich ſelbſt eine Charakteriſierung als Erinnertes zweiter Stufe. So überall:

Jeder noematiſchen Stufe gehört eine Stufencharakteriſtik zu, als eine Art Index, mit dem jedes Charakteriſierte ſich als zu ſeiner Stufe gehörig bekundet – mag es übrigens primäres oder in irgendeiner reflektiven Blickrichtung gelegenes Objekt ſein. Denn zu jeder Stufe gehören ja mögliche Reflexionen in ihr, ſo z. B. hinſichtlich der in der zweiten Erinnerungsſtufe erinnerten Dinge Reflexionen auf die derſelben Stufe angehörigen (alſo in zweiter Stufe vergegenwärtigten) Wahrnehmungen von eben dieſen Dingen.

Ferner: Jede noematiſche Stufe iſt »Vorſtellung« »von den Gegebenheiten der folgenden. »Vorſtellung« beſagt hier aber nicht Vorſtellungserlebnis, und das »von« drückt hier nicht die Beziehung von Bewußtſein und Bewußtſeinsobjekt aus. Es iſt gleichſam eine noematiſche Intentionalität gegenüber der noetiſchen. Die letztere trägt die erſtere als Bewußtſeinskorrelat in ſich, und ihre Intentionalität geht in gewiſſer Weiſe durch die Linie der noematiſchen hindurch.

Das wird deutlicher, wenn wir einen aufmerkenden Ichblick auf das Bewußtſeinsgegenſtändliche gerichtet ſein laſſen. Dieſer geht dann durch die Noemen der Stufenfolge hindurch – bis zum Objekt der letzten, durch welches er nicht hindurchgeht, ſondern das er fixiert. Der Blick kann aber auch von Stufe zu Stufe wandern, und ſtatt durch ſie alle hindurch vielmehr auf die Gegebenheiten einer jeden fixierend gerichtet werden, und das entweder in gerader« Blickrichtung oder in reflektierender.

Im obigen Beiſpiele: Der Blick kann in der Stufe Dresdner Galerie bleiben: wir gehen »in der Erinnerung« in Dresden und der Galerie ſpazieren. Wir können dann, wieder innerhalb der Erinnerung, in der Bilderbetrachtung leben und befinden uns nun in den Bildwelten. Dann im Bildbewußtſein zweiter Stufe der gemalten Bildergalerie zugewendet, betrachten wir die gemalten Bilder derſelben; oder wir reflektieren ſtufenweiſe auf die Noeſen uſw.

Dieſe Mannigfaltigkeit der möglichen Blickrichtungen gehört weſentlich zur Mannigfaltigkeit aufeinander bezogener und ineinander fundierter Intentionalitäten, und wo immer wir analoge Fundierungen finden – und im folgenden werden wir noch manche ganz andersartige kennen lernen – ſtellen ſich analoge Möglichkeiten wechſelnder Reflexion heraus.

Es braucht nicht geſagt zu werden, wie ſehr dieſe Verhältniſſe wiſſenſchaftlich eingehender Weſenserforſchung bedürfen.

§ 102. Übergang zu neuen Dimenſionen Charakteriſierungen.

Hinſichtlich all der eigenartigen Charakteriſierungen, die uns in dem vielgeſtaltigen Gebiete der Modifikation durch Vergegenwärtigung begegnet ſind, müſſen wir offenbar und aus dem ſchon angegebenen Grunde zwiſchen Noetiſchem und Noematiſchem unterſcheiden. Die noematiſchen »Gegenſtände« – das Bildobjekt oder abgebildete Objekt, das als Zeichen fungierende und das bezeichnete, unter Abſehung von den ihnen zugehörigen Charakteriſierungen »Bild für«, »abgebildet«, »Zeichen für«, »bezeichnet« – ſind evidenterweiſe im Erlebnis bewußte aber ihm tranſzendente Einheiten. Iſt dem aber ſo, dann können Charaktere, die an ihnen bewußtſeinsmäßig auftreten und in der Blickeinſtellung auf ſie als ihre Eigenheiten erfaßt werden, unmöglich als reelle Erlebnismomente angeſehen werden. Wie beides, das, was reeller Erlebnisbeſtand iſt, und das, was in ihm als Nichtreelles bewußt iſt, zueinander ſtehen, mag noch ſo ſchwierige Probleme mit ſich führen, die Scheidung müſſen wir überall machen, und zwar ſowohl hinſichtlich des noematiſchen Kerns, des »intentionalen Gegenſtandes als ſolchen« (und genommen in ſeiner »objektiven« Gegebenheitsweiſe), der als jeweiliger Träger der noematiſchen »Charaktere« auftritt, als auch hinſichtlich der Charaktere ſelbſt.

Solcher immer am noematiſchen Kern haftenden Charaktere gibt es aber noch ganz andere, und der Arten, wie ſie ihm zugehören, ſehr verſchiedene. Sie ordnen ſich grundverſchiedenen Gattungen ein, ſozuſagen grundverſchiedenen Dimenſionen der Charakteriſierung. Dabei ſei von vornherein darauf hingewieſen, daß alle hier anzudeutenden oder ſchon angedeuteten Charaktere (lauter Titel für notwendige analytiſch-deſkriptive Forſchungen) von univerſeller phänomenologiſcher Tragweite ſind. Wenn wir ſie zunächſt auch unter Bevorzugung der relativ einfachſt gebauten intentionalen Erlebniſſe behandeln, die ein beſtimmter und fundamentaler Begriff von »Vorſtellung« zuſammenfaßt, und die für alle anderen intentionalen Erlebniſſe notwendige Unterlagen ausmachen, ſo finden ſich dieſelben Grundgattungen und Differenzen von Charakteren doch auch bei all dieſen fundierten und ſomit bei allen intentionalen Erlebniſſen überhaupt. Dabei iſt die Sachlage die, daß allzeit und notwendig ein noematiſcher Kern, ein »Gegenſtandsnoema«, bewußt iſt, das irgendwie charakteriſiert ſein muß, und zwar nach dieſen oder jenen (ſich ihrerſeits ausſchließenden) Differenzen aus jeder Gattung.

§ 103. Glaubenscharaktere und Seinscharaktere.

Sehen wir uns nun nach neuen Charakteren um, ſo werden wir zunächſt darauf aufmerkſam, daß ſich mit den vorhin behandelten Gruppen von Charakteren die offenbar total andersartigen Seinscharaktere verbinden. Noetiſche, auf Seinsmodi korrelativ bezügliche Charaktere – »doxiſche« oder »Glaubenscharaktere« – ſind bei den anſchaulichen Vorſtellungen z. B der in der normalen Wahrnehmung als »Gewahrung« reell beſchloſſene Wahrnehmungsglaube und, des näheren, etwa die Wahrnehmungsgewißheit; ihr entſpricht als noematiſches Korrelat am erſcheinenden »Objekt« der Seinscharakter, der des »wirklich«. Denſelben noetiſchen, bzw noematiſchen Charakter zeigt die »gewiſſe« Wiedervergegenwärtigung, die »ſichere« Erinnerung jeder Art an Geweſenes, an jetzt Seiendes, an künftig ſein Werdendes (ſo in der vorerinnernden Erwartung). Es ſind Seins-»ſetzende« Akte, »thetiſche«. Doch iſt bei dieſem Ausdrucke zu achten, daß, wenn er auch auf einen Aktus, auf eine Stellungnahme in einem beſonderen Sinne, hinweiſt, eben dies außer Betracht bleiben ſoll.

Das wahrnehmungsmäßig oder erinnerungsmäßig Erſcheinende hatte in der bisher betrachteten Sphäre den Charakter des »wirklich« ſeienden ſchlechthin – des »gewiß« ſeienden, wie wir im Kontraſt zu anderen Seinscharakteren auch ſagen. Denn dieſer Charakter kann ſich modifizieren, ev. am ſelben Phänomen durch aktuelle Modifikationen ſich umwandeln. Die Weiſe des »gewiſſen« Glaubens kann übergehen in diejenige bloßer Anmutung oder Vermutung oder der Frage und des Zweifels; und jenachdem hat nun das Erſcheinende (und hinſichtlich jener erſten Dimenſion von Charakteriſierungen als »originär«, »reproduktiv« u. dgl. charakteriſiertes) die Seinsmodalitäten des »möglich«, des »wahrſcheinlich«, des »fraglich«, des »zweifelhaft« angenommen.

Zum Beiſpiel: ein wahrgenommener Gegenſtand ſteht zunächſt in ſchlichter Selbſtverſtändlichkeit da, in Gewißheit. Plötzlich werden wir zweifelhaft, ob wir nicht einer bloßen »Illuſion« zum Opfer gefallen ſind, ob das Geſehene, Gehörte u. dgl. nicht »bloßer Schein« ſei. Oder das Erſcheinende behält ſeine Seinsgewißheit, aber wir ſind hinſichtlich irgendeines Beſchaffenheitskomplexes unſicher. Das Ding »mutet ſich« als Menſch »an«. Dann ſtellt ſich eine Gegenanmutung ein, es könnte ein bewegter Baum ſein, der im Waldesdunkel ähnlich wie ein ſich bewegender Menſch ausſieht. Aber nun wird das »Gewicht« der einen »Möglichkeit« erheblich, größer, wir entſcheiden uns für ſie etwa in der Weiſe, daß wir beſtimmt vermuten: »es war jedenfalls doch ein Baum«.

Ebenſo wechſeln, und noch viel häufiger, die Seinsmodalitäten in der Erinnerung, und zwar ſo, daß ſie ſich in großem Maße rein im Rahmen der Anſchauungen, bzw. dunkler Vorſtellungen etablieren und austauſchen, ohne Mitbeteiligung irgendwelchen »Denkens« im ſpezifiſchen Sinn, ohne »Begriff« und prädikatives Urteil.

Man ſieht zugleich, daß die zugehörigen Phänomene noch vielerlei Studien nahelegen, daß noch mancherlei Charaktere hier auftreten (wie das »entſchieden«, die »Gewichte« der Möglichkeiten u. dgl.), und daß insbeſondere auch die Frage nach den weſentlichen Unterlagen der jeweiligen Charaktere, nach dem ganzen weſensgeſetzlich geregelten Bau der Noemen und Noeſen tiefere Unterſuchungen fordert.

Uns iſt es hier, wie ſonſt, genug, die Problemgruppen herausgeſtellt zu haben.

§ 104. Die doxiſchen Modalitäten als Modifikationen.

Hinſichtlich der ſpeziell uns beſchäftigenden Reihe der Glaubensmodalitäten ſei aber noch darauf hingewieſen, daß in ihr wiederum der ausgezeichnete, ſpezifiſch intentionale Sinn der Rede von Modifikation zur Geltung kommt, den wir uns in der Analyſe der vorigen Reihen von noetiſchen, bzw. noematiſchen Charakteren deutlich gemacht haben. In der jetzigen Reihe ſpielt offenbar die Glaubensgewißheit die Rolle der unmodifizierten, oder, wie wir hier zu ſagen hätten, der »unmodalifierten« Urform der Glaubensweiſe. Dementſprechend im Korrelat: der Seinscharakter ſchlechthin (das noematiſche »gewiß« oder »wirklich« ſeiend) fungiert als die Urform aller Seinsmodalitäten. In der Tat haben alle aus ihr entquellenden Seinscharaktere, die ſpezifiſch ſo zu nennenden Seinsmodalitäten, in ihrem eigenen Sinne Rückbeziehung auf die Urform. Das »möglich« beſagt in ſich ſelbſt ſo viel, wie »möglich ſeiend«, das »wahrſcheinlich«, »zweifelhaft«, »fraglich« ſo viel wie »wahrſcheinlich ſeiend«, »zweifelhaft und fraglich ſeiend«. Die Intentionalität der Noeſen ſpiegelt ſich in dieſen noematiſchen Beziehungen, und man fühlt ſich wieder gedrängt, geradezu von einer »noematiſchen Intentionalität« als »Parallele« der noetiſchen und eigentlich ſo genannten zu ſprechen.

Das überträgt ſich dann auf die vollen »Sätze«, d. i. auf die Einheiten von Sinneskern und Seinscharakter.¹⁾

¹⁾ Näheres über den Begriff des »Satzes« in unſerem außerordentlich erweiterten Sinne wird das 1. Kapitel des 4. Abſchnittes bringen, S. 265 ff.

Es iſt übrigens bequem, den Terminus Seinsmodalität für die ganze Reihe dieſer Seinscharaktere zu verwenden, alſo auch das unmodifizierte »Sein«, wo immer es als Glied dieſer Reihe betrachtet werden ſoll, damit zu befaſſen; etwa ähnlich wie der Arithmetiker unter dem Namen Zahl auch die Eins befaßt. In gleichem Sinne verallgemeinern wir den Sinn der Rede von den doxiſchen Modalitäten, worunter wir, zudem öfters in bewußter Doppeldeutigkeit, die noetiſchen und noematiſchen Parallelen zuſammenfaſſen werden.

Es iſt ferner bei der Bezeichnung des unmodalifierten Seins als »gewiß ſein« auf die Äquivokationen des Wortes »gewiß« zu achten, und nicht nur in der Hinſicht, daß es bald das noetiſche, bald das noematiſche »gewiß ſein« beſagt. Es dient z. B. auch dazu (und das iſt hier ſehr beirrend), das Korrelat der Bejahung, das »ja« als Gegenſtück zum »nein« und »nicht« auszudrücken. Das muß hier ſtreng ausgeſchloſſen bleiben. Wortbedeutungen verſchieben ſich beſtändig im Rahmen der logiſch-unmittelbaren Äquivalenz. Unſere Sache iſt es aber, die Äquivalenzen überall herauszuſtellen, und was an weſensverſchiedenen Phänomenen hinter den äquivalenten Begriffen liegt, ſcharf zu ſondern.

Glaubensgewißheit iſt Glaube ſchlechthin, in prägnantem Sinne. Sie hat nach unſeren Analyſen in der Tat eine höchſt merkwürdige Sonderſtellung in der Mannigfaltigkeit von Akten, die alle unter dem Titel Glaube – oder »Urteil«, wie vielfach aber in ſehr unpaſſender Weiſe geſagt wird – begriffen werden. Es bedarf eines eigenen Ausdrucks, der dieſer Sonderſtellung Rechnung trägt und jede Erinnerung an die übliche Gleichſtellung der Gewißheit und der anderen Glaubensmodi auslöſcht. Wir führen den Terminus Urglaube oder Urdoxa ein, womit ſich die von uns herausgeſtellte intentionale Rückbezogenheit aller »Glaubensmodalitäten«angemeſſen ausprägt. Wir fügen noch bei, daß wir dieſen letzteren Ausdruck (bzw. »doxiſche Modalität«) für alle im Weſen der Urdoxa gründenden intentionalen Abwandlungen gebrauchen werden, auch für die in den folgenden Analyſen neu herauszuſtellenden. –

Die grundfalſche Lehre, wonach eine Gattung »Glaube« (oder »Urteil«) ſich in der Gewißheit, Vermutung uſw. nur differenziert, als ob es ſich dabei um eine Reihe gleichgeordneter Arten handelte (wo immer man die Reihe abbrechen mag), ſo wie in der Gattung Sinnesqualität Farbe, Ton uſw. koordinierte Arten ſind, bedarf für uns kaum noch einer Kritik. Zudem müſſen wir es uns hier wie ſonſt verſagen, den Konſequenzen unſerer phänomenologiſchen Feſtſtellungen nachzugehen.

§ 105. Glaubensmodalität als Glaube, Seinsmodalität als Sein.

Sprechen wir hinſichtlich der oben beſchriebenen, höchſt merkwürdigen Sachlagen von einer Intentionalität, mit welcher die ſekundären Modi ſich auf die Urdoxa zurückbeziehen, ſo fordert der Sinn dieſer Rede die Möglichkeit einer mehrfachen Blickrichtung von einer Art, welche überhaupt zum Weſen der Intentionalitäten höherer Stufe gehört. Dieſe Möglichkeit beſteht in der Tat. Wir können einerſeits, z. B. im Wahrſcheinlichkeitsbewußtſein (im Vermuten) lebend, auf das, was wahrſcheinlich iſt, hinſehen; andererſeits aber auf die Wahrſcheinlichkeit ſelbſt und als ſolche, das iſt auf das noematiſche Objekt in dem Charakter, den die Vermutungsnoeſe ihm zuerteilte. Das »Objekt« mit ſeinem Sinnesbeſtande und mit dieſem Wahrſcheinlichkeitscharakter iſt aber in der zweiten Blickſtellung gegeben als ſeiend: in Beziehung auf dasſelbe iſt darnach das Bewußtſein ſchlichter Glaube in unmodifiziertem Sinne. Ebenſo können wir im Möglichkeitsbewußtſein (in der »Anmutung«), oder im Fragen und Zweifeln leben, den Blick gerichtet auf das, was uns da als möglich, fraglich, zweifelhaft bewußt iſt. Wir können aber auch auf die Möglichkeiten, Fraglichkeiten, Zweifelhaftigkeiten als ſolche hinſehen und ev. explizierend an dem Sinnesobjekt das Möglichſein, Fraglichſein, Zweifelhaftigſein erfaſſen und prädizieren: es iſt dann gegeben als ſeiend im unmodifizierten Sinne.

So werden wir überhaupt die höchſt merkwürdige Weſenseigentümlichkeit konſtatieren können, daß jedes Erlebnis in Beziehung auf all die noematiſchen Momente, welche ſich durch ſeine Noeſen am »intentionalen Objektals ſolchem« konſtituieren, als Glaubensbewußtſein im Sinne der Urdoxa fungiert; oder wie wir auch ſagen können:

Jedes Hinzutreten neuer noetiſcher Charaktere, bzw. jede Modifikation alter, konſtituiert nicht nur neue noematiſche Charaktere, ſondern es konſtituieren ſich damit eo ipso für das Bewußtſein neue Seinsobjekte; den noematiſchen Charakteren entſprechen prädikable Charaktere an dem Sinnesobjekt, als wirkliche und nicht bloß noematiſch modifizierte Prädikabilien.

Dieſe Sätze werden noch an Klarheit gewinnen, wenn wir uns mit neuen noematiſchen Sphären vertraut gemacht haben.

§ 106. Bejahung und Verneinung nebſt ihren noematiſchen Korrelaten.

Wieder eine neue rückbezügliche Modifikation, und zwar eine ſolche von ev. höherer Stufe vermöge ihrer weſentlichen intentionalen Rückbeziehung auf jederlei Glaubensmodalitäten, iſt die Ablehnung, ſowie die ihr analoge Zuſtimmung. Spezieller ausgedrückt, Verneinung und Bejahung. Jede Verneinung iſt Verneinung von etwas und dieſes Etwas weiſt uns auf irgendeine Glaubensmodalität zurück. Noetiſch iſt alſo die Negation »Modifikation« irgendeiner »Poſition«; das ſagt nicht einer Affirmation, ſondern einer »Setzung« im erweiterten Sinn irgendwelcher Glaubensmodalität.

Ihre neue noematiſche Leiſtung iſt die »Durchſtreichung« des entſprechenden poſitionalen Charakters, ihr ſpezifiſches Korrelat iſt der Durchſtreichungscharakter, der des »nicht«. Ihr Negationsſtrich geht durch ein Poſitionales, konkreter geſprochen, durch einen »Satz« hindurch, und zwar vermöge der Durchſtreichung ſeines ſpezifiſchen Satzcharakters, d. i. ſeiner Seinsmodalität. Eben damit ſteht dieſer Charakter und der Satz ſelbſt als »Modifikation« eines anderen da. Unterſchiedlich geſprochen: Durch Umwandlung des ſchlichten Seinsbewußtſeins in das entſprechende Negationsbewußtſein wird im Noema aus dem ſchlichten Charakter »ſeiend« das »nichtſeiend«.

Analog wird aus dem »möglich«, »wahrſcheinlich«, »fraglich«, das »unmöglich«, »unwahrſcheinlich«, »unfraglich«. Und damit modifiziert ſich das ganze Noema, der ganze »Satz«, in konkreter noematiſcher Fülle genommen.

Ebenſo wie die Negation, bildlich geſprochen, durchſtreicht, ſo »unterſtreicht« die Affirmation, ſie »beſtätigt« »zuſtimmend« eine Poſition, ſtatt ſie wie die Negation »aufzuheben«. Auch das gibt eine Reihe von noematiſchen Modifikationen, in Parallele zu den Durchſtreichungsmodifikationen; was hier nicht weiter verfolgt werden kann.

Wir ſahen bisher von dem Eigentümlichen der »Stellungnahme« des reinen Ich ab, das ſich in der Ablehnung, ſpeziell hier der negierenden, gegen das Abgelehnte, das zu durchſtreichende Sein »richtet«, ſo wie es ſich in der Bejahung dem Bejahten zuneigt, ſich auf es zu richtet. Auch dieſe deskriptive Seite der Sachlage darf nicht überſehen werden, und ſie bedarf eigener Analyſen.

Ebenſo iſt wiederum dem Umſtande Rechnung zu tragen, daß, dem Ineinander der Intentionalitäten gemäß, jeweils verſchiedene Blickrichtungen möglich ſind. Wir können im negierenden Bewußtſein leben, mit anderen Worten, die Negation »vollziehen«: der Blick des Ich iſt dann gerichtet auf das, was Durchſtreichung erfährt. Wir können den Blick aber auch als erfaſſenden auf das Durchſtrichene als ſolches, auf das mit dem Strich Verſehene richten: dann ſteht dieſes als ein neues »Objekt« da, und zwar da im ſchlichten doxiſchen Urmodus, »ſeiend«. Die neue Einſtellung erzeugt nicht das neue Seinsobjekt, auch im »Vollzug« der Ablehnung iſt das Abgelehnte im Charakter der Durchſtrichenheit bewußt; aber erſt in der neuen Einſtellung wird der Charakter zur prädikabeln Beſtimmung des noematiſchen Sinneskerns Ebenſo natürlich für die Affirmation.

Auch in dieſer Richtung liegen alſo Aufgaben phänomenologiſcher Weſensanalyſe.¹⁾

¹⁾ Es wäre lehrreich, die ſcharfſinnige Abhandlung von A. Reinach, »Zur Theorie des negativen Urteils« (Münchner Philoſ. Abhandlungen, 1911), auf Grund der in den vorliegenden Kapiteln verſuchten Aufklärungen über das Weſen der doxiſchen Vorkommniſſe zu überdenken und ihre Problematik in unſere Beleuchtung zu rücken.

§ 107. Iterierte Modifikationen.

Was wir uns von Anfängen ſolcher Analyſe ſchon zugeeignet haben, reicht hin, um ſogleich folgenden Fortſchritt der Einſicht zu vollziehen:

Da jedes Negat und Affirmat ſelbſt ein Seinsobjekt iſt, kann es, wie alles in einem Seinsmodus Bewußte, affirmiert oder negiert werden. Es ergibt ſich alſo infolge der in jedem Schritte neu ſich vollziehenden Seinskonſtitution eine idealiter unendliche Kette iterierter Modifikationen, So in der erſten Stufe das »nicht-nichtſeiend«, das »nicht-unmöglich«-, »nicht-unfraglich«-, »nicht-unwahrſcheinlich-ſeiend« uſw.

Das gleiche gilt, wie unmittelbar zu überſehen iſt, für alle früher beſprochenen Seinsmodifikationen. Daß etwas möglich, wahrſcheinlich, fraglich uſw. iſt, kann ſelbſt wieder im Modus der Möglichkeit, Wahrſcheinlichkeit, Fraglichkeit bewußt ſein, den noetiſchen Bildungen entſprechen die noematiſchen Seinsbildungen: Es iſt möglich, daß es möglich, daß es wahrſcheinlich, fraglich iſt; es iſt wahrſcheinlich, daß es möglich, daß es wahrſcheinlich iſt; und ſo in allen Komplikationen. Den höherſtufigen Bildungen entſprechen dann wiederum Affirmate und Negate, die abermals modifizierbar ſind, und ſo geht es, ideal geſprochen, in infinitum. Es handelt ſich hierbei um nichts weniger als um bloße verbale Wiederholungen. Es ſei nur an die Wahrſcheinlichkeitslehre und an ihre Anwendungen erinnert, wo Möglichkeiten und Wahrſcheinlichkeiten beſtändig erwogen, geleugnet, bezweifelt, vermutet, erfragt, feſtgeſtellt werden uſw.

Immer aber iſt zu beachten, daß die Rede von Modifikationen hier einerſeits auf eine mögliche Umwandlung der Phänomene, alſo auf eine mögliche aktuelle Operation, andererſeits auf die viel intereſſantere Weſenseigentümlichkeit von Noeſen, bzw. Noemen Beziehung hat, in ihrem eigenen Weſen und ohne jede Mitberückſichtigung der Entſtehung, auf ein Anderes, Unmodifiziertes zurückzudeuten. Aber in beiderlei Hinſicht ſtehen wir auf rein phänomenologiſchem Boden. Denn die Rede von Umwandlung und Entſtehung bezieht ſich hier auf phänomenologiſche Weſensvorkommniſſe und beſagt nicht das mindeſte von empiriſchen Erlebniſſen als Naturtatſachen.

§ 108. Die noematiſchen Charaktere keine »Reflexions«-beſtimmtheiten.

Es iſt notwendig, daß wir uns bei jeder neuen Gruppe von Noeſen und Noemen, die wir uns zu klarem Bewußtſein gebracht haben, auch von neuem der fundamentalen Erkenntnis verſichern, die den pſychologiſtiſchen Denkgewohnheiten ſo ſehr zuwider iſt: daß eben zwiſchen Noeſis und Noema wirklich und korrekt unterſchieden werden muß, genau ſo, wie getreue Deſkription es fordert. Hat man ſich ſchon in die rein immanente Weſensdeſkription hineingefunden (was ſo vielen, die ſonſt die Deſkription preiſen, nicht gelingen will) und ſich dazu verſtanden, jedem Bewußtſein ein intentionales Objekt, als ein ihm zugehöriges und immanent Beſchreibbares, zuzuerkennen: ſo iſt noch die Verſuchung groß, die noematiſchen Charaktere, und ganz beſonders die zuletzt behandelten, als bloße »Reflexionsbeſtimmtheiten« aufzufaſſen. Wir verſtehen, in Erinnerung an den gemeinüblichen engen Begriff von Reflexion, was das beſagt: Beſtimmtheiten, welche den intentionalen Objekten dadurch zuwachſen, daß dieſe auf die Bewußtſeinsweiſen zurückbezogen werden, in denen ſie eben Bewußtſeinsobjekte ſind.

Alſo das Negat, das Affirmat u. dgl. ſoll ſich dadurch ergeben, daß der »Urteils«gegenſtand in beziehender Reflexion auf das Negieren als negierter, in Reflexion auf das Affirmieren als affirmierter, ebenſo in Reflexion auf das Vermuten als wahrſcheinlicher charakteriſiert iſt, und ſo überall. Das iſt bloße Konſtruktion¹⁾, die ſich in ihrer Verkehrtheit ſchon darin bekundet, daß, wenn dieſe Prädikate wirklich nur beziehende Reflexionsprädikate wären, ſie eben nur im aktuellen Reflektieren auf die Aktſeite und im Beziehen auf ſie gegeben ſein könnten. Evidenterweiſe ſind ſie aber nicht durch ſolche Reflexion gegeben. Wir erfaſſen, was eigene Sache des Korrelats iſt, direkt in der Blickrichtung eben auf das Korrelat. Am erſcheinenden Gegenſtand als ſolchem erfaſſen wir die Negate, Affirmate, das Möglich und Fraglich uſw. Wir blicken dabei in keiner Weiſe auf den Akt zurück. Umgekehrt haben die durch ſolche Reflexion erwachſenden noetiſchen Prädikate nichts weniger als den gleichen Sinn wie die fraglichen noematiſchen Prädikate. Damit hängt zuſammen, daß auch vom Standpunkte der Wahrheit Nichtſein offenbar nur äquivalent und nicht identiſch iſt mit »gültig Negiertſein«, Möglichſein mit »in gültiger Weiſe für Möglich-gehaltenſein« u. dgl.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II¹, 6. Unterſ., § 44, S. 611 ff.

Auch die natürliche, durch keine pſychologiſchen Vorurteile beirrte Rede gibt hier, wenn wir deſſen noch bedürften, für uns Zeugnis. Ins Stereoſkop blickend, ſagen wir, dieſe erſcheinende Pyramide iſt »nichts«, iſt bloßer »Schein«: Das Erſcheinende als ſolches iſt das offenbare Subjekt der Prädikation und ihm (das ein Dingnoema aber nichts weniger als ein Ding iſt) ſchreiben wir das zu, was wir an ihm ſelbſt als Charakter vorfinden: eben die Nichtigkeit. Man muß hier nur wie überall in der Phänomenologie den Mut haben, das im Phänomen wirklich zu Erſchauende, ſtatt es umzudeuten, eben hinzunehmen, wie es ſich ſelbſt gibt, und es ehrlich zu beſchreiben. Alle Theorien haben ſich darnach zu richten.

§ 109. Die Neutralitätsmodifikation.

Unter den auf die Glaubensſphäre zu beziehenden Modifikationen haben wir noch eine höchſt wichtige zu bezeichnen, die eine völlig iſolierte Stellung einnimmt, alſo keineswegs mit den oben beſprochenen in eine Reihe geſtellt werden darf. Die eigentümliche Art, wie ſie ſich zu den Glaubensſetzungen verhält, und der Umſtand, daß ſie erſt bei tieferer Unterſuchung ſich in ihrer Eigentümlichkeit herausſtellt – als eine gar nicht ſpeziell zur Glaubensſphäre gehörige, vielmehr als eine höchſt bedeutſame allgemeine Bewußtſeinsmodifikation – rechtfertigt es, wenn wir ihr an dieſer Stelle eine ausführlichere Betrachtung widmen. Wir werden dabei auch Gelegenheit finden, eine Art uns noch fehlender echter Glaubensmodifikation, mit der die fragliche neue leicht vermengt wird, zur Beſprechung zu bringen: die der Annahmen.

Es handelt ſich uns jetzt um eine Modifikation, die jede doxiſche Modalität, auf die ſie bezogen wird, in gewiſſer Weiſe völlig aufhebt, völlig entkräftet – aber in total anderem Sinne wie die Negation, die zudem, wie wir ſahen, im Negat ihre poſitive Leiſtung hat, ein Nichtſein, das ſelbſt wieder Sein iſt. Sie durchſtreicht nicht, ſie »leiſtet« nichts, ſie iſt das bewußtſeinsmäßige Gegenſtück alles Leiſtens: deſſen Neutraliſierung. Sie liegt beſchloſſen in jedem ſich-des-Leiſtens-enthalten, es-außer-Aktion-ſetzen, es-»einklammern«, »dahingeſtellt-ſein-laſſen« und nun »dahingeſtellt«-haben, ſich-in-das-Leiſten-»hineindenken«, bzw. das Geleiſtete »bloß denken«, ohne »mitzutun«.

Da dieſe Modifikation wiſſenſchaftlich nie herausgeſtellt und demnach auch nicht terminologiſch fixiert worden iſt (man hat ſie, wo man ſie berührte, immer mit anderen Modifikationen vermengt), und da es für ſie auch in der allgemeinen Sprache an einem eindeutigen Namen fehlt, ſo können wir nur zirkumſkriptiv und ſchrittweiſe durch Ausſcheidungen an ſie herankommen. Denn alle zur vorläufigen Andeutung ſoeben zuſammengeſtellten Ausdrücke enthalten im Sinne Überſchüſſiges. Überall iſt ein willkürliches Tun mitbezeichnet, während es darauf gar nicht ankommen ſoll. Wir ſcheiden es alſo aus. Das Reſultat dieſes Tuns hat jedenfalls einen eigentümlichen Gehalt, der ſich unter Abſehung davon, daß er ihm »entſtammt« (was natürlich auch ein phänomenologiſches Datum wäre), an ſich betrachtet werden kann, wie er denn auch ohne ſolche Willkür im Erlebniszuſammenhange möglich iſt und vorkommt. Schalten wir ſo aus dem Dahingeſtellt-ſein-laſſen alles Willentliche aus, verſtehen wir es aber auch nicht im Sinn eines Zweifelhaftenoder Hypothetiſchen, ſo verbleibt ein gewiſſes »Dahingeſtellt«-haben, oder beſſer noch, ein »Daſtehend«-haben von etwas, das nicht »wirklich« als daſtehend bewußt iſt. Der Setzungscharakter iſt kraftlos geworden. Der Glaube iſt nun ernſtlich kein Glaube mehr, das Vermuten nicht ernſtlich Vermuten, das Negieren nicht ernſtlich Negieren uſw. Es iſt »neutraliſiertes« Glauben, Vermuten, Negieren u. dgl., deſſen Korrelate diejenigen der unmodifizierten Erlebniſſe wiederholen, aber in radikal modifizierter Weiſe: das Seiend ſchlechthin, das Möglich-, Wahrſcheinlich-, Fraglich-ſeiend, ebenſo das Nicht-ſeiend und jedes der ſonſtigen Negate und Affirmate – iſt bewußtſeinsmäßig da, aber nicht in der Weiſe des »wirklich«, ſondern als »bloß Gedachtes«, als »bloßer Gedanke«. Alles hat die modifizierende »Klammer«, derjenigen nahe verwandt, von der wir früher ſoviel geſprochen haben, und die für die Wegbereitung zur Phänomenologie ſo wichtig iſt. Die Setzungen ſchlechthin, die nichtneutraliſierten Setzungen haben zu Korrelatergebniſſen »Sätze«, welche insgeſamt charakteriſiert ſind als »Seiendes«. Die Möglichkeit, Wahrſcheinlichkeit, Fraglichkeit, das Nichtſein und das Jaſein – all das iſt ſelbſt etwas »Seiendes«: nämlich als ſolches im Korrelat charakteriſiert, als das im Bewußtſein »vermeint«. Die neutraliſierten Setzungen unterſcheiden ſich aber weſentlich dadurch, daß ihre Korrelate nichts Setzbares, nichts wirklich Prädikables enthalten, das neutrale Bewußtſein ſpielt in keiner Hinſicht für ſein Bewußtes die Rolle eines »Glaubens«.

§ 110. Neutraliſiertes Bewußtſein und Rechtſprechung der Vernunft. Das Annehmen.

Daß hier wirklich eine unvergleichliche Eigentümlichkeit des Bewußtſeins vorliegt, zeigt ſich daran, daß die eigentlichen, nichtneutraliſierten Noeſen ihrem Weſen nach einer »Rechtſprechung der Vernunft« unterliegen, während für die neutraliſierten die Frage nach Vernunft und Unvernunft keinen Sinn gibt.

Ebenſo, korrelativ, für die Noemen. Jedes noematiſch als ſeiend (gewiß), als möglich, vermutlich, fraglich, nichtig uſw. Charakteriſierte kann »gültiger«- oder »ungültiger«weiſe ſo charakteriſiert ſein, es kann »in Wahrheit« ſein, möglich ſein, nichtig ſein uſw. Hingegen das bloße Sich-denken »ſetzt« nichts; es iſt kein poſitionales Bewußtſein. Der »bloße Gedanke« von Wirklichkeiten, Möglichkeiten uſw. »prätendiert« nichts, er iſt weder als richtig anzuerkennen, noch als unrichtig zu verwerfen.

Freilich kann jedes bloße Sich-denken in ein Annehmen, Anſetzen übergeführt werden, und es unterliegt dieſe neue Modifikation (ebenſo wie die des Sich-denkens) der unbedingt freien Willkür. Aber Anſetzen iſt wiederum ſo etwas wie Setzen, der Anſatz wiederum eine Art »Satz«, nur daß es eine ganz eigene, der oben behandelten Hauptreihe gegenüber und ſeitab ſtehende Modifikation der Glaubensſetzung iſt. Sie kann in die Einheit vernunftmäßig zu beurteilender Setzungen als Glied (ihr Anſatz als hypothetiſcher »Vorderſatz« oder Nachſatz) eintreten und damit ſelbſt der Vernunftwertung unterzogen werden. Nicht von einem bloß dahinſtehenden Gedanken, aber wohl von einem hypothetiſchen Anſatz kann es heißen, er ſei ein richtiger oder nicht. Es iſt ein fundamentaler Irrtum, das eine und andere zu vermengen, und die in der Rede vom bloßen Sich-denken, bzw. vom bloßen Gedanken liegende Äquivokation zu überſehen.

Dazu kommt die ebenfalls beirrende Äquivokation, die im Worte denken inſofern liegt, als es bald auf die ausgezeichnete Sphäre des explizierenden, begreifenden und ausdrückenden Denkens bezogen iſt, auf das logiſche Denken in einem ſpezifiſchen Sinn, und bald auf das Poſitionale als ſolches, das, wie wir es hier gerade im Auge hatten, nach keinem Explizieren und begreifenden Prädizieren fragt.

All die beſprochenen Vorkommniſſe finden wir in der von uns zunächſt bevorzugten Sphäre der bloßen ſinnlichen Anſchauungen und ihrer Abwandlungen in dunkle Vorſtellungen.

§ 111. Neutralitätsmodifikation und Phantaſie.

Aber noch eine gefährliche Äquivokation des Ausdruckes »ſich-bloß-denken« kommt in Frage, bzw. einer ſehr naheliegenden Verwechſlung iſt zu wehren, nämlich der zwiſchen Neutralitätsmodifikation und Phantaſie. Das Verwirrende und wirklich nicht leicht Auseinanderzuwirrende liegt hier darin, daß die Phantaſie ſelbſt in der Tat eine Neutralitätsmodifikation iſt, daß ſie trotz der Beſonderheit ihres Typus von univerſeller Bedeutung iſt, anwendbar auf alle Erlebniſſe, daß ſie bei den meiſten Geſtaltungen des Sich-denkens auch ihre Rolle ſpielt und dabei doch von der allgemeinen Neutralitätsmodifikation mit ihren mannigfaltigen, allen Setzungsarten folgenden Geſtaltungen unterſchieden werden muß.

Näher ausgeführt, iſt das Phantaſieren überhaupt die Neutralitätsmodifikation der »ſetzenden« Vergegenwärtigung, alſo der Erinnerung im denkbar weiteſten Sinne.

Es iſt hier zu beachten, daß in der gewöhnlichen Rede Vergegenwärtigung (Reproduktion) und Phantaſie durcheinandergehen. Wir gebrauchen die Ausdrücke ſo, daß wir, unſeren Analyſen Rechnung tragend, das allgemeine Wort Vergegenwärtigung ohne Andeutung laſſen in der Hinſicht, ob die zugehörige »Setzung« eigentliche oder neutraliſierte ſei. Dann ſcheiden ſich Vergegenwärtigungen überhaupt in die zwei Gruppen: Erinnerungen jeder Art und in ihre Neutralitätsmodifikationen. Daß dieſe Scheidung gleichwohl als keine echte Klaſſifikation gelten kann, wird ſich im weiteren zeigen.¹⁾

¹⁾ Vgl. die Nachweiſe über Weſen und Gegen-Weſen S. 233.

Andererſeits iſt jedes Erlebnis überhaupt (jedes ſozuſagen wirklich lebendige) »gegenwärtig ſeiendes« Erlebnis. Zu ſeinem Weſen gehört die Möglichkeit der Reflexion auf dasſelbe, in welcher es notwendig als gewiß und gegenwärtig ſeiend charakteriſiert iſt. Demgemäß entſpricht jedem Erlebnis, wie jedem originär bewußten individuellen Sein, eine Serie von ideal möglichen Erinnerungsmodifikationen. Dem Erleben, als originärem Bewußtſein vom Erlebnis, entſprechen als mögliche Parallelen Erinnerungen von ihm, ſomit auch als deren Neutralitätsmodifikationen Phantaſien. So für jedes Erlebnis, und wie immer es mit der Blickrichtung des reinen Ich beſtellt ſein mag. Zur Erläuterung diene folgendes:

So oft wir irgendwelche Gegenſtände vergegenwärtigt haben – nehmen wir gleich an, es ſei eine bloße Phantaſiewelt, und wir ſeien ihr aufmerkſam zugewendet – dann gilt es als zum Weſen des phantaſierenden Bewußtſeins gehörig, daß nicht nur dieſe Welt, ſondern auch zugleich das ſie »gebende« Wahrnehmen phantaſiert iſt. Ihr ſind wir zugewendet, dem »Wahrnehmen in der Phantaſie« (d. i. der Neutralitätsmodifikation der Erinnerung) aber nur dann, wenn wir, wie früher beſprochen worden, »in der Phantaſie reflektieren«. Es iſt aber von fundamentaler Bedeutung, dieſe idealiter jederzeit mögliche Modifikation, die jedes Erlebnis, auch das phantaſierende ſelbſt, in die genau entſprechende bloße Phantaſie oder, was dasſelbe, in die neutraliſierte Erinnerung überführen würde, nicht zu verwechſeln mit derjenigen Neutralitätsmodifikation, die wir jedem »ſetzenden« Erlebnis gegenüberſtellen können. In dieſer Hinſicht iſt die Erinnerung ein ganz ſpezielles ſetzendes Erlebnis. Ein anderes iſt die normale Wahrnehmung, wieder ein anderes das perzeptive oderreproduktive Möglichkeits-, Wahrſcheinlichkeits-, Fraglichkeitsbewußtſein, das Bewußtſein des Zweifels, der Negation, Affirmation, Anſetzung uſw.

Wir können uns zum Beiſpiel davon überzeugen, daß die Neutralitätsmodifikation der normalen, in unmodifizierter Gewißheit ſetzenden Wahrnehmung das neutrale Bildobjektbewußtſein iſt, das wir im normalen Betrachten einer perzeptiv dargeſtellten abbildlichen Welt als Komponente finden. Verſuchen wir uns das klarzumachen: Es ſei etwa der Dürerſche Kupferſtich »Ritter, Tod und Teufel« betrachtet.

Wir unterſcheiden hier fürs Erſte die normale Wahrnehmung, deren Korrelat das Ding »Kupferſtichblatt« iſt, dieſes Blatt in der Mappe.

Fürs Zweite das perzeptive Bewußtſein, in dem uns in den ſchwarzen Linien farbloſe Figürchen »Ritter auf dem Pferde«, »Tod« und »Teufel« erſcheinen. Dieſen ſind wir in der äſthetiſchen Betrachtung nicht als Objekten zugewendet; zugewendet ſind wir den »im Bilde« dargeſtellten, genauer, den »abgebildeten« Realitäten, dem Ritter aus Fleiſch und Blut uſw.

Das die Abbildung vermittelnde und ermöglichende Bewußtſein von dem »Bilde« (den kleinen grauen Figürchen, in denen ſich vermöge der fundierten Noeſen ein anderes durch Ähnlichkeit »abbildlich darſtellt«) iſt nun ein Beiſpiel für die Neutralitätsmodifikation der Wahrnehmung. Dieſes abbildende Bildobjekt ſteht weder als ſeiend, noch als nichtſeiend, noch in irgendeiner ſonſtigen Setzungsmodalität vor uns; oder vielmehr, es iſt bewußt als ſeiend, aber als gleichſam-ſeiend in der Neutralitätsmodifikation des Seins.

Ebenſo aber auch das Abgebildete, wenn wir uns rein äſthetiſch verhalten und dasſelbe wieder als »bloßes Bild« nehmen, ohne ihm den Stempel des Seins oder Nichtſeins, des Möglich- oder Vermutlichſeins u. dgl. zu erteilen. Das beſagt aber, wie erſichtlich, keine Privation, ſondern eine Modifikation, eben die der Neutraliſierung. Wir dürfen ſie uns nur nicht vorſtellen als eine an eine vorgängige Setzung angeſchloſſene umbildende Operation. Das kann ſie gelegentlich auch ſein. Das muß ſie aber nicht ſein.

§ 112. Iterierbarkeit der Phantaſiemodifikation, Nichtiterierbarkeit der Neutralitätsmodifikation.

Der radikale Unterſchied zwiſchen Phantaſie, im Sinne neutraliſierender Vergegenwärtigung und neutraliſierender Modifikationüberhaupt, zeigt ſich – um noch dieſen entſcheidenden Differenzpunkt ſcharf hervorzuheben – darin, daß die Phantaſiemodifikation als Vergegenwärtigung iterierbar iſt (es gibt Phantaſien beliebiger Stufe: Phantaſien »in« Phantaſien), während die Wiederholung der »Operation« der Neutraliſierung weſensmäßig ausgeſchloſſen iſt.

Unſere Behauptung der Möglichkeit iterierter reproduktiver (ſowie abbildender) Modifikationen dürfte auf ziemlich allgemeinen Widerſpruch ſtoßen. Das wird ſich erſt ändern, wenn Übung in der echten phänomenologiſchen Analyſe verbreiteter ſein wird, als es zurzeit noch der Fall iſt. So lange man Erlebniſſe als »Inhalte« behandelt oder als pſychiſche »Elemente«, die trotz aller modiſchen Beſtreitung der atomiſierenden und verdinglichenden Pſychologie eben doch als eine Art Sächelchen angeſehen werden; ſolange man demgemäß den Unterſchied zwiſchen »Empfindungsinhalten« und entſprechenden »Phantaſieinhalten« nur in ſachlichen Merkmalen der »Intenſität«, »Fülle« u. dgl. finden zu können glaubt, kann es nicht beſſer werden.

Man müßte eben erſt ſehen lernen, daß es ſich hier um einen Bewußtſeinsunterſchied handelt, daß alſo das Phantasma nicht ein bloßes bleichſüchtiges Empfindungsdatum iſt, ſondern ſeinem Weſen nach Phantaſie von dem entſprechenden Empfindungsdatum; ferner, daß dieſes »von« durch keine noch ſo ausgiebige Verdünnung der Intenſität, der Inhaltsfülle uſw. des betreffenden Empfindungsdatums hereinkommen kann.

Wer in Bewußtſeinsreflexionen geübt iſt (und vordem überhaupt die Gegebenheiten der Intentionalität zu ſehen gelernt hat), wird die Bewußtſeinsſtufen, welche bei den Phantaſien in Phantaſien, bzw. den Erinnerungen in Erinnerungen oder in Phantaſien, vorliegen, eben ohne weiteres ſehen. Er wird dann auch ſehen, was in der Weſensartung dieſer Stufenbildungen liegt: nämlich, daß jede Phantaſie höherer Stufe frei in eine direkte Phantaſie des in jener mittelbar Phantaſierten übergeführt werden kann, während dieſe freie Möglichkeit im Übergang von der Phantaſie zu der entſprechenden Perzeption nicht ſtatthat. Hier iſt für die Spontaneität eine Kluft, die das reine Ich nur in der weſentlich neuen Form des realiſierenden Handelns und Schaffens (wohin auch das willkürliche Halluzinieren zu rechnen iſt) überſteigen kann.¹⁾

¹⁾ Hinſichtlich der bisher behandelten Punkte aus der Lehre von der Neutralitätsmodifikation ſind ſchon die »Log. Unterſ.« in der Hauptſache, ins- beſondere was das Verhältnis zur Phantaſie anbelangt, zur richtigen Auffaſſung durchgedrungen. Vgl. a. a. O. die 5. Unterſ., insbeſondere im § 39 die Gegenüberſtellung von »qualitativer« und »imaginativer Modifikation«, wobei die erſtere den Sinn der hier beſprochenen Neutralitätsmodifikation hatte. – Da Meinongs Buch »Über Annahmen« (1902) in ausführlicher Weiſe über Fragen gehandelt hat, die mit den im vorliegenden Kapitel erörterten nahe verwandt ſind, muß ich erklären, warum ich nur an meine alten Schriften und nicht an ſein Buch anknüpfen konnte. Meines Erachtens hat dieſes Buch, das hier wie ſonſt ſo weitgehende Deckungen mit den parallelen Abſchnitten der »Log. Unterſ.« – nach Materie und theoretiſchen Gedanken – aufweiſt, über meine Verſuche hinaus wirkliche Fortſchritte nicht gebracht, weder ſachlich noch methodiſch. Viele Gedankenmotive, auf die ich nach wie vor glaube Gewicht legen zu dürfen, ſind dort nicht beachtet, ſpeziell auch nicht hinſichtlich der oben behandelten Punkte. Die in unſeren letzten Ausführungen klargelegten Vermengungen machen geradezu den Hauptkern der Meinongſchen Auffaſſung von den Annahmen aus.

§ 113. Aktuelle und potentielle Setzungen.

Unſere Betrachtungen über Neutralitätsmodifikation und Setzung drängen zu wichtigen Fortführungen. Wir haben die Rede von »ſetzendem« Bewußtſein in einem weiten Sinne gebraucht, der notwendig einer Differenzierung bedarf.

Scheiden wir aktuelle und potentielle Setzung, und verwenden wir als den allgemeinen Titel, den wir trotzdem nicht entbehren können, »poſitionales Bewußtſein«.

Der Unterſchied zwiſchen Aktualität und Potentialität der Setzung ſteht in naher Beziehung zu den früher beſprochenen¹⁾ Aktualitätsunterſchieden der Aufmerkſamkeit und Unaufmerkſamkeit, fällt aber mit ihnen keineswegs zuſammen. Durch Rückſichtnahme auf die Neutralitätsmodifikation kommt in die allgemeine Unterſcheidung zwiſchen Aktualität und Inaktualität der attentionalen Ichzuwendung eine Doppelheit hinein, bzw. in den Begriff der Rede von Aktualität eine Doppeldeutigkeit, deren Weſen wir klären müſſen.

¹⁾ Vgl. § 35, S. 61 f., § 37, S. 65 f., § 92, S. 189 ff.

Die Neutralitätsmodifikation trat uns im Kontraſt des wirklichen Glaubens, Vermutens uſw. mit dem eigentümlich modifizierten Bewußtſein des ſich in ein Glauben, Vermuten uſw. »bloß Hineindenkens« entgegen; korrelativ geſprochen, im Kontraſt des das Seiende, Wahrſcheinlichſeiende uſw. »wirklich« vor-ſich-haben oder »wirklich geſetzt«-haben und es in der Weiſe eines bloß »Dahinſtehenden« nicht wirklich geſetzt-haben. Von vornherein deuteten wir aber auch das weſentlich verſchiedene Verhalten eines nicht-neutralen und neutralen Bewußtſeins hinſichtlich der Potentialität von Setzungen an. Aus jedem »wirklichen« Bewußtſeinlaſſen ſich mancherlei in ihm potentiell beſchloſſene Setzungen ziehen, und dieſe ſind dann wirkliche Setzungen: in jedem wirklich thetiſch Vermeinten ſtecken wirkliche Prädikabilien. Ein neutrales Bewußtſein aber »enthält« in ſich keinerlei »wirkliche« Prädikabilien. Die Entfaltung durch attentionale Aktualitäten, durch Zuwendungen zu den verſchiedenen Prädikaten des bewußten Gegenſtändlichen, ergibt lauter neutrale Akte, bzw. lauter modifizierte Prädikate. Dieſe verſchiedenartige Potentialität bei dem neutralen und nichtneutralen Bewußtſein, dieſe Merkwürdigkeit, daß die allgemeine Potentialität der attentionalen Zuwendungen ſich alſo in eine doppelte ſpaltet, bedarf jetzt einer tieferen Unterſuchung.

In den Betrachtungen des vorletzten Paragraphen ſtellte es ſich heraus, daß jedes wirkliche Erlebnis, als gegenwärtig ſeiendes – oder, wie wir auch ſagen können, als die im phänomenologiſchen Zeitbewußtſein konſtituierte zeitliche Einheit – ſeinen Seinscharakter in gewiſſer Weiſe mit ſich führt, ähnlich wie ein Wahrgenommenes. Jeder aktuellen Erlebnisgegenwart korreſpondiert ideell eine Neutralitätsmodifikation, nämlich eine mögliche und ihr inhaltlich genau entſprechende Phantaſie-Erlebnisgegenwart. Jedes ſolche Phantaſieerlebnis iſt nicht als wirklich gegenwärtig ſeiend, ſondern als »gleichſam« gegenwärtig ſeiend charakteriſiert. Es verhält ſich damit in der Tat alſo ganz ähnlich, wie im Vergleich der noematiſchen Gegebenheiten einer beliebigen Wahrnehmung mit denen einer ihr ideell genau entſprechenden Phantaſierung (Phantaſiebetrachtung): Jedes Wahrgenommene iſt charakteriſiert als »wirklich gegenwärtiges Sein«, jedes parallele Phantaſierte als inhaltlich dasſelbe, aber als »bloße Phantaſie«, als »gleichſam« gegenwärtiges Sein. Alſo:

Das urſprüngliche Zeitbewußtſein ſelbſt fungiert wie ein Wahrnehmungsbewußtſein und hat ſein Gegenſtück in einem entſprechenden Phantaſiebewußtſein.

Dieſes allumſpannende Zeitbewußtſein iſt aber ſelbſtverſtändlich kein kontinuierliches immanentes Wahrnehmen im prägnanten Sinne, d. i. in dem eines aktuell ſetzenden Wahrnehmens, welches ja ſelbſt ein Erlebnis in unſerem Sinne, ein in der immanenten Zeit Liegendes, gegenwärtig Dauerndes, im Zeitbewußtſein Konſtituiertes iſt. Mit anderen Worten, es iſt ſelbſtverſtändlich nicht ein kontinuierliches inneres Reflektieren, in dem die Erlebniſſe im ſpezifiſchen Sinne geſetzte, aktuell als ſeiend erfaßte gegenſtändlich würden.

Unter den Erlebniſſen gibt es ausgezeichnete, genannt immanente Reflexionen, ſpezieller immanente Wahrnehmungen, die aufihre Gegenſtände aktuell ſeinserfaſſend, ſeinsſetzend gerichtet ſind. Daneben gibt es unter denſelben auch tranſzendent gerichtete, in gleichem Sinne ſeinsſetzende Wahrnehmungen, die ſog. äußeren. »Wahrnehmung« im normalen Wortſinne beſagt nicht nur überhaupt, daß irgendein Ding dem Ich in leibhafter Gegenwart erſcheine, ſondern daß das Ich des erſcheinenden Dinges gewahr werde, es als wirklich daſeiend erfaſſe, ſetze. Dieſe Aktualität der Daſeinsſetzung iſt, nach dem früher Ausgeführten, neutraliſiert im perzeptiven Bildbewußtſein. Zugewendet dem »Bilde« (nicht dem Abgebildeten), erfaſſen wir als Gegenſtand kein Wirkliches, ſondern eben ein Bild, ein Fiktum. Die »Erfaſſung« hat die Aktualität der Zuwendung, aber ſie iſt nicht »wirkliche« Erfaſſung, ſondern bloße Erfaſſung in der Modifikation des »gleichſam«, die Setzung iſt nicht aktuelle Setzung, ſondern im »gleichſam« modifizierte.

Durch Abwendung des geiſtigen Blickes vom Fiktum geht die attentionale Aktualität der neutraliſierten Setzung in Potentialität über: das Bild erſcheint noch, iſt aber nicht »beachtet«, es iſt nicht – im Modus des »gleichſam« – erfaßt. Im Weſen dieſer Sachlage und ihrer Potentialität liegen Möglichkeiten für aktuelle Blickzuwendungen, die hier aber niemals Aktualitäten der Setzung hervorgehen laſſen.

Ähnlich verhält es ſich, wenn wir »aktuelle« (nicht neutrale, wirklich ſetzende) Erinnerungen mit ſolchen vergleichen, in denen das Erinnerte, etwa durch Blickabwendung, zwar noch erſcheint aber nicht mehr aktuell geſetzt iſt. Die Potentialität der Setzung des »noch« Erſcheinenden beſagt hier, daß durch attentionale Aktualität nicht nur überhaupt erfaſſende cogitationes hervorgehen, ſondern durchaus »wirklich« erfaſſende, aktuell ſetzende. In der Neutralitätsmodifikation der Erinnerungen, d. i. der bloßen Phantaſien haben wir abermals die attentionalen Potentialitäten, deren Umwandlung in Aktualitäten zwar »Akte« (cogitationes), aber durchaus neutraliſierte, durchaus doxiſche Setzungen im Modus des Gleichſam ergibt. Das Phantaſierte iſt bewußt nicht als »wirklich« gegenwärtig, vergangen oder künftig, es »ſchwebt« nur als das ohne Aktualität der Setzung vor. Bloße Blickzuwendung kann dieſe Neutralität nicht beſeitigen, ebenſowenig wie in anderen Fällen Setzungsaktualität erzeugen.

Jede Wahrnehmung hat, das kann uns noch zur weiteren Illuſtrierung dienen, ihren Wahrnehmungshintergrund. Das ſpeziell erfaßte Ding hat ſeine perzeptiv miterſcheinende, beſonderer Daſeinstheſen ermangelnde dingliche Umgebung. Auch ſie iſt »wirklichſeiende« Umgebung, ſie iſt ſo bewußt, daß ſich – im Sinne einer Weſensmöglichkeit – aktuell ſeinsſetzende Blicke auf ſie richten können. Sie iſt gewiſſermaßen eine Einheit potentieller Setzungen. Ebenſo bei der Erinnerung hinſichtlich ihres Erinnerungshintergrundes; oder auch bei der Wahrnehmung, bzw. der Erinnerung hinſichtlich ihres Hofes an Retentionen und Protentionen, an Rückerinnerungen und Vorerinnerungen, die in größerer oder geringerer Fülle und wechſelnd in ihren Klarheitsgraden ſich herandrängen, aber nicht in Form aktueller Theſen vollzogen ſind. In all dieſen Fällen führt die Aktualiſierung der »potentiellen Setzungen« durch entſprechende Blickzuwendungen (attentionale Aktualität) notwendig zu immer neuen aktuellen Setzungen, und das gehört zum Weſen dieſer Sachlagen. Gehen wir aber zu den parallelen Neutralitätsmodifikationen über, ſo überſetzt ſich alles in die Modifikation des Gleichſam, auch die »Potentialität« ſelbſt. Attentionale Hintergründe hat auch (und notwendig) das Bildobjekt oder Phantaſieobjekt. Wieder iſt »Hintergrund« ein Titel für potentielle Zuwendungen und »Erfaſſungen«. Aber die Herſtellung der wirklichen Zuwendung führt hier prinzipiell nicht zu wirklichen Setzungen, ſondern immer nur zu modifizierten.

Ebenſo verhält es ſich, was uns hier noch beſonders intereſſiert, mit modalen Abwandlungen der ſpezifiſchen Glaubenstheſen (der doxiſchen Urtheſen) mit den Vermutungen, Anmutungen, Fragen uſw., desgleichen mit den Verneinungen und Bejahungen. Die in ihnen bewußten Korrelate, die Möglichkeit, Wahrſcheinlichkeit, das Nichtſein u. dgl. können doxiſche Setzung und damit zugleich ſpezifiſche »Vergegenſtändlichung« erfahren, aber während wir »im« Vermuten, Fragen, Ablehnen, Bejahen u. dgl. »leben«, vollziehen wir keine doxiſchen Urtheſen – obſchon freilich andere »Theſen«, im Sinne einer notwendigen Verallgemeinerung des Begriffes, nämlich Vermutungstheſen, Fraglichkeitstheſen, Verneinungstheſen uſw. Aber jederzeit können wir die entſprechenden doxiſchen Urtheſen vollziehen; im Weſen der phänomenologiſchen Sachlagen gründet die ideale Möglichkeit, die in ihnen beſchloſſenen potentiellen Theſen zu aktualiſieren.¹⁾ Dieſe Aktualiſierung führt nun, wenn es ſich von vornherein um aktuelle Theſen handelte, immer wieder zu aktuellen Theſen, als in den Ausgangstheſen potentiell beſchloſſenen. Überſetzen wir die Ausgangstheſen in die Sprache der Neutralität, ſo überſetzt ſich auch die Potentialität in dieſelbe. Vollziehen wir Vermutungen, Fragen u. dgl. in bloßer Phantaſie, ſo bleibt ja alles vorhin Ausgeführte beſtehen, nur mit geändertem Vorzeichen. Alle durch die möglichen Blickwendungen der Aufmerkſamkeit aus dem urſprünglichen Akte, bzw. Aktnoema, herauszuholenden doxiſchen Theſen und Seinsmodalitäten ſind jetzt neutraliſiert.

¹⁾ Vgl. oben § 105, S. 217.

§ 114. Weiteres über Potentialität der Theſis und Neutralitätsmodifikation.

Der Unterſchied von nicht-neutralem und neutralem Bewußtſein betrifft nach den durchgeführten Analyſen nicht bloß Bewußtſeinserlebniſſe im attentionalen Modus des cogito, ſondern auch in dem der attentionalen Inaktualität. Er bekundet ſich dann in dem doppelten Verhalten dieſer Bewußtſeins-»Hintergründe« bei ihrer attentionalen Umwandlung in »Vordergründe«, genauer geſprochen, bei ihrer Umwandlung in attentionale Aktualitäten, mit welchen das urſprüngliche Erlebnis in ein doxiſches cogito, ja in eine Urdoxa übergeht. Das iſt ſelbſtverſtändlich unter allen Umſtänden möglich; denn zum Weſen jedes intentionalen Erlebniſſes gehört die Möglichkeit, auf ſeine Noeſen ſowie auf ſeine Noemen, auf die noematiſch konſtituierten Gegenſtändlichkeiten und deren Prädikate »hinzuſehen« – ſie in der Weiſe der Urdoxa ſetzend zu erfaſſen.

Die Sachlage iſt, wie wir auch ſagen können, die, daß die Neutralitätsmodifikation nicht eine ſpezielle, an die aktuellen Theſen, die einzigen, die wirklich Theſen ſind, angeſchloſſene Modifikation iſt, ſondern eine grundweſentliche Eigentümlichkeit alles Bewußtſeins überhaupt betrifft, die ſich im Verhalten zur aktuellen urdoxiſchen Setzbarkeit oder Nichtſetzbarkeit ausdrückt. Daher die Notwendigkeit, ſie eben an den aktuellen Urſetzungen, bzw. an der Modifikation, die ſie erfahren, aufzuzeigen.

Näher beſtimmt, handelt es ſich um folgendes:

Bewußtſein überhaupt, welcher Art und Form es immer ſei, iſt durchſetzt von einer radikalen Scheidung: Zunächſt gehört, wie wir wiſſen, zu jedem Bewußtſein, in dem das reine Ich nicht von vornherein als es »vollziehendes« lebt, das alſo nicht von vornherein die Form des »cogito« hat, die weſensmögliche Modifikation, die es in dieſe Form überführt. Es beſtehen nun zwei Grundmöglichkeiten in der Weiſe des Bewußtſeinsvollzugs innerhalb des Modus cogito, oder anders ausgedrückt:

Zu jedem cogito gehört ein genau entſprechendes Gegenſtück derart, daß ſein Noema in dem parallelen cogito ſein genau entſprechendes Gegennoema hat.

Das Verhältnis der parallelen »Akte« beſteht darin, daß der eine von beiden ein »wirklicher Akt« iſt, das cogito ein »wirkliches«, »wirklich ſetzendes« cogito, während der andere »Schatten« von einem Akte, ein uneigentliches, ein nicht »wirklich« ſetzendes cogito iſt. Der eine leiſtet wirklich, der andere iſt bloße Spiegelung einer Leiſtung.

Dem korreſpondiert der radikale Unterſchied der Korrelate: auf der einen Seite die konſtituierte noematiſche Leiſtung, die den Charakter der unmodifizierten, wirklichen Leiſtung hat, auf der andern der »bloße Gedanke« der genau entſprechenden Leiſtung. Die wirkliche und modifizierte entſprechen ſich idealiter abſolut genau und ſind doch nicht vom ſelben Weſen. Denn auf die Weſen überträgt ſich die Modifikation: dem originären Weſen entſpricht ſein Gegenweſen als »Schatten« von demſelben Weſen.

Natürlich darf man in die bildlichen Reden von Schatten, Spiegelung, Bild nichts von bloßem Schein, nichts von trügeriſcher Meinung u. dgl. hineinbringen, womit ja wirkliche Akte, bzw. poſitionale Korrelate gegeben wären. Vor der anderen ſo naheliegenden Verwechſlung der hier fraglichen Modifikation mit der Phantaſiemodifikation, die ebenfalls zu jedem Erlebnis – als Erlebnisgegenwart im inneren Zeitbewußtſein – ein Gegenſtück, ſein Phantaſiebild, ſchafft, braucht nicht von neuem gewarnt zu werden.

Die radikale Scheidung der intentionalen Erlebniſſe in zwei Klaſſen, die zueinander wie Wirklichkeit und kraftloſe Spiegelung noematiſchen Leiſtens ſtehen, bekundet ſich uns hier (bei unſerem Ausgang vom doxiſchen Gebiet) in folgenden fundamentalen Sätzen:

Jedes cogito iſt in ſich ſelbſt entweder eine doxiſche Urſetzung oder nicht. Aber vermöge einer, abermals dem generellen Grundweſen des Bewußtſeins überhaupt zugehörigen Geſetzlichkeit, kann jedes cogito in eine doxiſche Urſetzung übergeführt werden. Das aber auf vielfältige Weiſe und insbeſondere ſo, daß jeder im weiteſten Sinne »thetiſche Charakter«, der ſich als Korrelat einer zum cogito gehörigen noetiſchen »Theſis« (in entſprechend weiteſtem Sinne) im Noema dieſes cogito konſtituiert, die Umwandlung in einen Seinscharakter erfährt und ſomit die Form einer Seinsmodalität allerweiteſten Sinnes annimmt. In dieſer Art verwandelt ſich der Charakter des »wahrſcheinlich«, der das noematiſche Korrelat des Vermutens, und zwar ſpezifiſch des »Aktcharakters«, der »Theſis« des Vermutens als ſolchen iſt, in das Wahrſcheinlichſein, ebenſo der noematiſche Charakter des »fraglich«, dieſes ſpezifiſche Korrelat der Fraglichkeitstheſis. in die Form des Fraglichſeins, das Negationskorrelat in die Form des Nichtſeins: lauter Formen, die ſozuſagen den Stempel der aktuellen doxiſchen Urtheſis angenommen haben. Das geht aber noch weiter. Wir werden Gründe finden, den Begriff der Theſis über alle Aktſphären zu erweitern und ſomit z. B. von Gefallenstheſen, Wunſchtheſen, Willenstheſen zu ſprechen, mit ihren noematiſchen Korrelaten »gefällig«, »erwünſcht«, »praktiſch geſollt« u. dgl. Auch dieſe Korrelate nehmen durch die a priori mögliche Überführung des betreffenden Aktes in eine doxiſche Urtheſis die Form von Seinsmodalitäten in einem äußerſt extendierten Sinne an: So wird das »gefällig«, »erwünſcht«, »geſollt« uſw. prädikabel; denn in der aktuellen Urglaubensſetzung wird es bewußt als gefällig ſeiend, erwünſcht ſeiend uſw.¹⁾ Die Überführung iſt aber – in dieſen Beiſpielen – ſo zu verſtehen, daß ſie das Noema des urſprünglichen Erlebniſſes ſeinem ganzen Weſen nach erhält, nur abgeſehen von dem mit der Überführung ſich geſetzmäßig verändernden Gegebenheitsmodus. Doch wird dieſer Punkt noch einer Ergänzung bedürfen.²⁾

¹⁾ Vgl. oben die Sätze am Schluß des § 105, S. 217 f.

²⁾ Vgl. weiter unten § 117, S. 244, erſter Abſatz.

Es ſcheiden ſich nun die Fälle radikal dadurch, daß die jeweilige Urdoxa entweder eine wirkliche iſt, ſozuſagen ein wirklich geglaubter Glaube, oder aber ſein kraftloſes Gegenſtück, das bloße »ſich denken« (von Sein ſchlechthin, Möglichſein uſw).

Was jene doxiſche Umwandlung des jeweiligen urſprünglichen Erlebniſſes aus ſich hergibt, ob Entfaltungen ihrer noematiſchen Beſtände in wirkliche doxiſche Urſetzungen, oder ob ausſchließlich in urdoxiſche Neutralitäten, das iſt durch das Weſen des betreffenden intentionalen Erlebniſſes abſolut feſt vorbeſtimmt. Von vornherein iſt alſo im Weſen jedes Bewußtſeinserlebniſſes ein feſter Inbegriff potentieller Seinsſetzungen vorgezeichnet, und zwar, jenachdem das betreffende Bewußtſein von vornherein geartet iſt, ein Feld möglicher wirklicher Setzungen oder möglicher neutraler »Schattenſetzungen«.

Und wieder: ſo geartet iſt Bewußtſein überhaupt, daß es von einem doppelten Typus iſt: Urbild und Schatten, poſitionales Bewußtſein und neutrales. Das eine charakteriſiert dadurch, daß ſeine doxiſche Potentialität auf wirklich ſetzende doxiſche Akte führt, das andere dadurch, daß es nur Schattenbilder ſolcherAkte, nur Neutralitätsmodifikationen von ſolchen aus ſich hervorgehen läßt; m. a. W. daß es in ſeinem noematiſchen Beſtand gar nichts doxiſch Faßbares enthält, oder was wieder gleichwertig iſt, daß es kein »wirkliches« Noema, ſondern nur ein Gegenbild eines ſolchen enthält. Bloß eine doxiſche Setzbarkeit verbleibt auch den neutralen Erlebniſſen: die zu ihnen als Daten des immanenten Zeitbewußtſeins gehörige, ſie eben als modifiziertes Bewußtſein von einem modifizierten Noema beſtimmend.

Die Ausdrücke »poſitional« und »neutral« ſollen uns von nun an terminologiſch dienen. Jedes Erlebnis, ob es die Form des cogito hat, ob es in irgendeinem beſonderen Sinn Akt iſt oder nicht, fällt unter dieſen Gegenſatz. Poſitionalität beſagt alſo nicht Vorhandenſein oder Vollzug einer wirklichen Poſition, es drückt nur eine gewiſſe Potentialität für den Vollzug aktuell ſetzender doxiſcher Akte aus. Doch befaſſen wir den Fall, daß ein Erlebnis von vornherein vollzogene Poſition iſt, mit in den Begriff des poſitionalen Erlebniſſes, was um ſo weniger anſtößig iſt, als weſensgeſetzlich zu jeder vollzogenen Setzung eine Mehrheit potentieller Setzungen gehört.

Der Unterſchied zwiſchen Poſitionalität und Neutralität drückt, wie ſich beſtätigt hat, keine bloße auf Glaubensſetzungen bezügliche Eigenheit, keine bloße Art von Glaubensmodifikationen aus, ſo etwa wie Vermuten, Fragen u. dgl., oder in anderen Richtungen Annehmen, Negieren, Affirmieren es ſind, alſo nicht intentionale Abwandlungen eines Urmodus, des Glaubens im prägnanten Sinne. Es iſt in der Tat, wie wir es vorausgeſagt hatten, ein univerſeller Bewußtſeinsunterſchied, der aber aus gutem Grunde in unſerem analytiſchen Gange angeknüpft erſcheint an den in der engen Sphäre des doxiſchen cogito ſpeziell aufgewieſenen Unterſchied zwiſchen poſitionalem (d. i. aktuellem, wirklichem) Glauben und ſeinem neutralen Gegenſtück (dem bloßen »ſich denken«). Es traten eben höchſt merkwürdige und tiefliegende Weſensverflechtungen zwiſchen Aktcharakteren des Glaubens und allen anderen Arten von Aktcharakteren, und ſomit allen Bewußtſeinsarten überhaupt, hervor.

§ 115. Anwendungen. Der erweiterte Aktbegriff. Aktvollzüge und Aktregungen.

Es iſt noch wichtig einige frühere Bemerkungen in Rechnung zu ziehen.¹⁾ Das cogito überhaupt iſt die explizite Intentionalität.Der Begriff des intentionalen Erlebniſſes überhaupt ſetzt inſofern ſchon den Gegenſatz von Potentialität und Aktualität und zwar in der allgemeinen Bedeutung voraus, als wir nur im Übergang zum expliziten cogito und in der Reflexion auf das nicht explizierte Erlebnis und ſeine noetiſch-noematiſchen Beſtände zu erkennen vermögen, daß es Intentionalitäten in ſich berge, bzw. Noemen, die ihm zu eigen ſind. So z. B. hinſichtlich des Bewußtſeins vom unbeachteten aber nachträglich beachtbaren Hintergrund bei der Wahrnehmung, Erinnerung uſw. Das explizite intentionale Erlebnis iſt ein »vollzogenes« »Ich denke«. Dasſelbe kann aber auch auf dem Wege attentionaler Wandlungen in ein »unvollzogenes« übergehen. Das Erlebnis einer vollzogenen Wahrnehmung, eines vollzogenen Urteils, Gefühls, Willens verſchwindet nicht, wenn die Aufmerkſamkeit ſich »ausſchließlich« einem Neuen zuwendet; worin liegt, daß das Ich in einem neuen cogito ausſchließlich »lebt«. Das frühere cogito »klingt ab«, ſinkt ins »Dunkel«, es hat aber noch immer ein, wenn ſchon modifiziertes Erlebnisdaſein. Ebenſo drängen ſich cogitationes im Erlebnishintergrunde empor, bald erinnerungsmäßig oder neutral modifizierte, bald auch unmodifizierte. Z. B. ein Glaube, ein wirklicher Glaube »regt« ſich; wir glauben ſchon, »ehe wir es wiſſen«. Ebenſo ſind unter Umſtänden Gefallens- odes Mißfallensſetzungen, Begehrungen, auch Entſchlüſſe bereits lebendig, ehe wir »in« ihnen »leben«, ehe wir das eigentliche cogito vollziehen, ehe das Ich urteilend, gefallend, begehrend, wollend »ſich betätigt«.

¹⁾ Vgl. oben § 84, S. 168 f.

Das cogito bezeichnet alſo in der Tat (und ſo haben wir den Begriff von vornherein eingeführt) den eigentlichen Akt des Wahrnehmens, Urteilens, Gefallens uſw. Andererſeits iſt aber der ganze Bau des Erlebniſſes in den beſchriebenen Fällen, mit all ſeinen Theſen und noematiſchen Charakteren, derſelbe, wenn ihm dieſe Aktualität fehlt. Inſofern ſcheiden wir deutlicher vollzogene Akte und nicht vollzogene; die letzteren ſind entweder »außer Vollzug geratene« Akte oder Aktregungen. Das letztere Wort können wir ganz wohl auch allgemein für nicht vollzogene Akte überhaupt verwenden. Solche Aktregungen ſind mit all ihren Intentionalitäten erlebt, aber das Ich lebt in ihnen nicht als »vollziehendes Subjekt«. Damit erweitert ſich der Aktbegriff in einem beſtimmten und ganz unentbehrlichen Sinne. Die vollzogenen Akte, oder wie es in gewiſſer Hinſicht (nämlich in Hinſicht darauf, daß es ſich um Vorgänge handelt) beſſer heißt, die Aktvollziehungen machen die »Stellungnahmen« im weiteſten Sinne aus, während die Rede von Stellungnahmen im prägnantenSinne auf fundierte Akte zurückweiſt, der Art, die wir ſpäter näher erörtern werden: z. B. auf Stellungnahmen des Haſſes, bzw. des Haſſenden zum Gehaßten, das ſeinerſeits für das Bewußtſein in Noeſen unterer Stufe ſchon konſtituiert iſt als daſeiende Perſon oder Sache; ebenſo würden hierher gehören Stellungnahmen der Negation oder Affirmation zu Seinsprätentionen u. dgl.

Es iſt nun klar, daß die Akte im weiteren Sinne genau ſo wie die ſpezifiſchen cogitationes die Unterſchiede der Neutralität und Poſitionalität in ſich tragen, daß ſie ſchon vor der Umwandlung in cogitationes noematiſch und thetiſch leiſtende ſind, nur daß wir ihre Leiſtungen erſt durch Akte im engeren Sinne, durch cogitationes, zu Geſichte bekommen. Die Setzungen, bzw. die Setzungen im Modus des »gleichſam« ſind ſchon in ihnen wirklich vorhanden mit den ganzen Noeſen, zu denen dieſe Setzungen gehören: den Idealfall vorausgeſetzt, daß ſie ſich in eins mit der Umwandlung nicht auch intentional bereichern und ſonſtwie verändern. Jedenfalls können wir dieſe Veränderungen (und beſonders auch die alsbald nach der Umwandlung im Erlebnisfluſſe eintretenden intentionalen Bereicherungen und Neubildungen) ausſchließen.

Bevorzugt waren in unſeren ganzen Erörterungen zum Titel Neutralität die doxiſchen Setzungen. Die Neutralität hatte ihren Index in der Potentialität. Alles beruhte darauf, daß jeder thetiſche Aktcharakter überhaupt (jede Akt-»intention«, z. B. die Gefallensintention, die wertende, wollende Intention, der ſpezifiſche Charakter der Gefallens-, Willensſetzung) in ſeinem Weſen einen ſich mit ihm in gewiſſen Weiſen »deckenden« Charakter der Gattung doxiſche Theſis in ſich birgt. Je nachdem die betreffende Aktintention nichtneutraliſierte oder neutraliſierte iſt, iſt es auch die in ihr beſchloſſene doxiſche Theſe – die hier als Urtheſe gedacht war.

Dieſe Bevorzugung der doxiſchen Urtheſen wird in den weiteren Analyſen eine Einſchränkung erfahren. Es wird erſichtlich werden, daß die von uns herausgeſtellte Weſensgeſetzlichkeit eine genauere Beſtimmung fordert, ſofern vorerſt und allgemeiner die doxiſchen Modalitäten (in dem ſpezifiſchen, auch die Annahmen umſpannenden Sinne) an Stelle der doxiſchen Urtheſen als die in allen Theſen beſchloſſenen »doxiſchen Theſen« gelten, bzw. für dieſe eintreten müſſen. Innerhalb dieſes allgemeinen Vorzugs doxiſcher Modalitäten überhaupt hat dann aber die doxiſche Urtheſis; die Glaubensgewißheit, den ganz beſonderen Vorzug, daß dieſe Modalitäten ſelbſt in Glaubenstheſen umzuwandeln ſind, ſo daß nun wiederalle Neutralität an der doxiſchen Potentialität in dem ausgezeichneten, auf die Urtheſis zurückbezogenen Sinne ihren Index hat. Hierbei wird die Art der »Deckung« des Doxiſchen überhaupt mit dem Thetiſchen jeder Art ihre nähere Beſtimmung erfahren.¹⁾

¹⁾ Vgl. weiter unten S. 243 f.

Nun bedürfen die (obſchon mit einigen Deſideraten) ſofort in weiteſter Allgemeinheit hingeſtellten, aber nur in ſpeziellen Aktſphären einſichtig gemachten Sätze einer breiteren Begründungsbaſis. Den Parallelismus von Noeſis und Noema haben wir ja noch nicht in allen intentionalen Gebieten eingehend erörtert. Eben dieſes Hauptthema unſeres Abſchnittes drängt auch von ſich aus zur Erweiterung der Analyſe. Im Vollzuge dieſer Erweiterung werden ſich aber unſere allgemeinen Aufſtellungen über die Neutralitätsmodifikation zugleich beſtätigen und ergänzen.

§ 116. Übergang zu neuen Analyſen. Die fundierten Noeſen und ihre noematiſchen Korrelate.

Wir haben bisher eine Reihe allgemeiner Vorkommniſſe im Bau der Noeſen und Noemen innerhalb eines großen und doch ſehr beſchränkten Rahmens ſtudiert – ſtudiert freilich nur in ſehr beſcheidenem Maße, nur ſoweit ihre beſtimmte Abhebung es erforderte und unſer leitender Zweck, uns eine allgemeine und doch inhaltreiche Vorſtellung von den Problemgruppen zu verſchaffen, die das univerſale Doppelthema Noeſis und Noema mit ſich führt. Unſere Studien bezogen ſich, ſo vielfältige Komplikationen ſie auch hereinzogen, auf eine bloße Unterſchicht des Erlebnisſtroms, zu der immer noch relativ einfach gebaute Intentionalitäten gehören. Wir bevorzugten (abgeſehen von den letzten vorblickenden Betrachtungen) die ſinnlichen Anſchauungen, insbeſondere die von erſcheinenden Realitäten, ſowie die aus ihnen durch die Verdunkelung hervorgehenden und ſelbſtverſtändlich mit ihnen durch Gattungsgemeinſchaft vereinigten ſinnlichen Vorſtellungen. Der letztere Ausdruck bezeichnete zugleich die Gattung. Wir zogen dabei allerdings mit in Betracht alle weſentlich zu ihnen gehörigen Phänomene, ſo die reflektiven Anſchauungen und Vorſtellungen überhaupt, deren Gegenſtände nicht mehr Sinnendinge ſind.²⁾ Die Allgemeinheit derGeltung unſerer Ergebniſſe drängt ſich, bei der Art, wie wir die Unterſuchung geführt und alles, was an das untere Gebiet binden könnte, als nebenſächlich fühlbar gemacht haben, alsbald auf, ſowie wir den Rahmen der Forſchung erweitern. Wir ſehen dann, daß all die Unterſchiede zwiſchen zentralem Sinneskern (der freilich ſehr der weiteren Analyſe bedarf) und den ſich um ihn herum gruppierenden thetiſchen Charakteren wiederkehren und ebenſo alle Modifikationen, welche – wie die der Vergegenwärtigung, der Aufmerkſamkeit, der Neutraliſierung – auch den Sinneskern in eigenen Weiſen angreifen, ihm trotzdem ſein »identiſches« belaſſend.

²⁾ Die feſte und weſentliche Umgrenzung des weiteſten von den bezeichneten Sphären ausgehenden Vorſtellungsbegriffes iſt natürlich eine wichtige Aufgabe für die ſyſtematiſche phänomenologiſche Forſchung. Für alle ſolche Fragen ſei auf die in Ausſicht geſtellten Publikationen hingewieſen, aus deren theoretiſchem Gehalt die in den vorliegenden Unterſuchungen kurz angedeuteten Feſtſtellungen geſchöpft ſind.

Wir können nun nach zwei verſchiedenen Richtungen fortgehen, beiderſeits zu Intentionalitäten führend, die in den Vorſtellungen fundiert ſind: entweder in Richtung auf die noetiſchen Syntheſen oder in derjenigen, die uns zu neuartigen, aber fundierten »Setzungs«arten emporführt.

Schlagen wir die letztere Richtung ein, ſo ſtoßen wir auf die (zunächſt möglichſt ſchlichten, d. i. von Syntheſen in unterer oder höherer Stufe freien) fühlenden, begehrenden, wollenden Noeſen, die in »Vorſtellungen«, in Wahrnehmungen, Erinnerungen, Zeichenvorſtellungen uſw. fundiert ſind und in ihrem Aufbau offenbare Unterſchiede ſtufenweiſer Fundierung zeigen. Wir bevorzugen jetzt überall für die Geſamtakte die poſitionalen Formen (was aber nicht neutrale Unterſtufen ausſchließen darf), da was von ihnen zu ſagen iſt, ſich paſſend modifiziert in die entſprechenden Neutraliſierungen überträgt. Beiſpielsweiſe iſt etwa ein äſthetiſches Gefallen fundiert in einem Neutralitätsbewußtſein perzeptiven oder reproduktiven Gehaltes, eine Freude oder Trauer in einem (nicht-neutraliſierten) Glauben oder einer Glaubensmodalität, ein Wollen oder Widerwollen desgleichen, aber bezogen auf ein als angenehm, ſchön u. dgl. Bewertetes uſw.

Was uns hier, vor allem Eingehen in die Arten dieſes Baues, intereſſiert. iſt, daß mit den neuen noetiſchen Momenten auch in den Korrelaten neue noematiſche Momente auftreten. Einerſeits ſind es neue Charaktere, die den Glaubensmodis analog ſind, aber zugleich ſelbſt, in ihrem neuen Gehalt, doxologiſche Setzbarkeit beſitzen; andererſeits verbinden ſich mit den neuartigen Momenten auch neuartige »Auffaſſungen«, es konſtituiert ſich ein neuer Sinn, der in dem der unterliegenden Noeſe fundiert iſt, ihn zugleich umſchließend. Der neue Sinn bringt eine total neue Sinnesdimenſion herein, mit ihm konſtituieren ſich keine neuen Beſtimmungsſtücke der bloßen »Sachen«, ſondernWerte der Sachen, Wertheiten, bzw. konkrete Wertobjektitäten: Schönheit und Häßlichkeit Güte und Schlechtigkeit; das Gebrauchsobjekt, das Kunſtwerk, die Maſchine, das Buch, die Handlung, die Tat uſw.

Im übrigen zeigt auch jedes volle Erlebnis der höheren Stufe in ſeinem vollen Korrelat einen ähnlichen Aufbau, wie wir ihn auf der unterſten Stufe von Noeſen erſchaut haben. Im Noema der höheren Stufe iſt etwa das Gewertete als ſolches ein Sinneskern, umgeben von neuen thetiſchen Charakteren. Das »wert«, das »gefällig«, »erfreulich« uſw. fungiert ähnlich wie das »möglich«, »vermutlich«, oder ev. wieder: wie »nichtig« oder »ja wirklich« – obſchon es verkehrt wäre, es in dieſe Reihen zu ſetzen.

Dabei iſt das Bewußtſein hinſichtlich dieſes neuen Charakters abermals ein poſitionales Bewußtſein: das »wert« iſt doxiſch ſetzbar als wert ſeiend. Das zum »wert« als ſeine Charakteriſierung gehörige »ſeiend« kann ferner auch modaliſiert gedacht werden, wie jedes »ſeiend« oder »gewiß«: das Bewußtſein iſt dann Bewußtſein von möglichem Werte die »Sache« mutet ſich nur als wert an; oder auch, ſie iſt bewußt als vermutlich wert, als nicht-wert (was aber nicht ſoviel heißt wie »wertlos«, wie ſchlecht, häßlich u. dgl.; einfach die Durchſtreichung des »wert« iſt im nicht-wert ausgedrückt). All ſolche Modifikationen greifen das Wertbewußtſein, die wertenden Noeſen nicht bloß äußerlich, ſondern innerlich an, ſowie entſprechend die Noemen. (Vgl. S. 243.)

Wieder ergibt ſich eine Mannigfaltigkeit tiefgehender Veränderungen in Form der attentionalen Modifikationen, je nachdem gemäß den vervielfältigten Weſensmöglichkeiten der aufmerkende Blick durch die verſchiedenen intentionalen Schichten hindurchgeht auf die »Sache« und die ſachlichen Momente – was ein zuſammengehöriges Syſtem von Modifikationen ergibt, das wir als untere Stufe ſchon kennen – dann aber auch auf die Werte, auf die konſtituierten Beſtimmtheiten höherer Stufe, durch die ſie konſtituierenden Auffaſſungen hindurch; wieder auf die Noemen als ſolche, auf ihre Charaktere, oder in der anderen Reflexion auf die Noeſen – und all das in den verſchiedenen ſpezifiſchen Modis des Aufmerkens, Nebenbei-Bemerkens, Nicht-Bemerkens u. dgl.

Überaus ſchwierige Unterſuchungen ſind zu führen, um dieſe komplizierten Strukturen reinlich auseinanderzufalten und zu voller Klarheit zu bringen, wie z. B. die »Wertauffaſſungen« ſich zu den Sachauffaſſungen, wie die neuen noematiſchen Charakteriſierungen(gut, ſchön uſw.) ſich zu den Glaubensmodalitäten verhalten, wie ſie ſich ſyſtematiſch in Reihen und Artungen ordnen, und was dergleichen mehr.

§ 117. Die fundierten Theſen und der Abſchluß der Lehre von der Neutraliſierungsmodifikation. Der allgemeine Begriff der Theſis.

Wir erwägen jetzt noch das Verhältnis der neuen noetiſchen und noematiſchen Bewußtſeinsſchichten zur Neutraliſierung. Wir bezogen dieſe Modifikation auf die doxiſche Poſitionalität. Dieſe ſpielt, wie wir uns leicht überzeugen, in den jetzt zur Abhebung gekommenen Schichten in der Tat die Rolle, die wir ihr im voraus in der weiteſten Aktſphäre zugeſprochen und in derjenigen der Urteilsmodalitäten ſpeziell erörtert hatten. Im Vermutungsbewußtſein »liegt« das »vermutlich«, »wahrſcheinlich«, poſitional beſchloſſen, ebenſo aber auch im Gefallensbewußtſein das »gefällig«, im Freudebewußtſein das »erfreulich« uſw. Es liegt darin, d. h. es iſt der doxiſchen Setzung zugänglich, und darum iſt es prädikabel. Demnach fällt jedes Gemütsbewußtſein mit ſeinen neuartigen fundierten Gemütsnoeſen unter den Begriff des poſitionalen Bewußtſeins, ſo wie wir uns dieſen Begriff – mit Beziehung auf doxiſche Poſitionalitäten und zuletzt auf poſitionale Gewißheiten – zurechtgelegt hatten.

Genauer beſehen, werden wir aber doch ſagen müſſen, daß die Beziehung der Neutralitätsmodifikation auf die doxiſche Poſitionalität, ſo wichtige Einſichten ihr zugrunde liegen, in gewiſſer Weiſe doch ein Umweg iſt.

Machen wir uns zunächſt klar, daß Gefallensakte (ob »vollzogen« oder nicht), ebenſo Gemüts- und Willensakte jeder Art eben »Akte«, »intentionale Erlebniſſe« ſind, und daß dazu jeweils die »intentio«, die »Stellungnahme« gehört; oder anders ausgedrückt: es ſind in einem weiteſten, aber weſentlich einheitlichen Sinne »Setzungen«, nur eben nicht doxiſche. Im Vorbeigehen ſagten wir oben ganz korrekt, Aktcharaktere überhaupt ſeien »Theſen« – Theſen im erweiterten Sinn und nur im beſonderen Glaubenstheſen oder Modalitäten von ſolchen. Die weſentliche Analogie der ſpezifiſchen Gefallensnoeſen mit den Glaubensſetzungen iſt offenbar, ebenſo der Wunſchnoeſen, Willensnoeſen uſw. Auch im Werten, Wünſchen, Wollen iſt etwas »geſetzt«, abgeſehen von der doxiſchen Poſitionalität, die in ihnen »liegt«. Das iſt ja auch die Quelle aller Paralleliſierungen der verſchiedenen Bewußtſeinsarten und aller Klaſſifikationen derſelben: man klaſſifizierte eigentlich die Setzungsarten.

Zum Weſen jedes intentionalen Erlebniſſes, was immer ſonſt in ſeinem konkreten Beſtande vorfindlich ſein mag, gehört es, mindeſtens einen, in der Regel aber mehrere, in der Weiſe der Fundierung verbundene »Setzungscharaktere«, »Theſen« zu haben; in dieſer Mehrheit iſt dann notwendig eine die ſozuſagen archontiſche, alle anderen in ſich vereinigend und ſie durchherrſchend.

Die oberſte Gattungseinheit, die all dieſe ſpezifiſchen »Aktcharaktere«, die Charaktere der »Setzung« verbindet, ſchließt nicht weſentliche und gattungsmäßige Unterſchiedenheiten aus. So ſind denn die Gemütsſetzungen mit den doxiſchen als Setzungen verwandt, aber keineswegs ſo zuſammengehörig wie alle Modalitäten des Glaubens.

Mit der gattungsmäßigen Weſensgemeinſchaft aller Setzungscharaktere iſt diejenige ihrer noematiſchen Setzungskorrelate (der »thetiſchen Charaktere im noematiſchen Sinn«), und wenn wir die letzteren mit ihren weiteren noematiſchen Unterlagen nehmen, die Weſensgemeinſchaft aller »Sätze« eo ipso gegeben. Darin aber gründen letztlich die allzeit empfundenen Analogien zwiſchen allgemeiner Logik, allgemeiner Wertelehre und Ethik, die, in ihre letzten Tiefen verfolgt, zur Konſtitution von allgemeinen formalen Paralleldiſziplinen hinleiten, der formalen Logik, der formalen Axiologie und Praktik.¹⁾

¹⁾ Vgl. darüber weiter unten 4. Abſchnitt, 3. Kapitel.

Wir werden alſo zurückgeführt auf den verallgemeinerten Titel »Theſis«, auf den wir nun den Satz beziehen:

Jedes Bewußtſein iſt entweder aktuell oder potentiell »thetiſches«. Der frühere Begriff »der aktuellen Setzung« und mit ihm der der Poſitionalität erfährt dabei eine entſprechende Erweiterung. Darin liegt: Unſere Lehre von der Neutraliſierung und ihrer Beziehung auf die Poſitionalität überträgt ſich auf den erweiterten Begriff der Theſis. Alſo dem thetiſchen Bewußtſein überhaupt, ob es nun vollzogenes iſt oder nicht, gehört zu die allgemeine Modifikation, die wir die neutraliſierende nennen, und zwar direkt in folgender Weiſe. Auf der einen Seite haben wir die poſitionalen Theſen dadurch charakteriſiert, daß ſie entweder aktuelle Theſen ſind oder in aktuelle überzuführen ſind; daß ſie demgemäß »wirklich« ſetzbare Noemata haben – aktuell ſetzbar im erweiterten Sinne. Dem ſtehen gegenüber die uneigentlichen, die »gleichſam«-Theſen, die kraftloſen Spiegelungen, unfähig irgendwelche aktuell-thetiſchen Vollziehungen hinſichtlich ihrer, eben neutraliſierten Noemata in ſich aufzunehmen. Der Unterſchied zwiſchen Neutralität und Poſitionalität iſt ein paralleler noetiſcher und noematiſcher, er betrifft, wie er hier gefaßt wird, alle Sorten von thetiſchen Charakteren direkt, ohne den Umweg über die »Poſitionen«, im engen und allein üblichen Wortſinn der doxiſchen Urſetzungen – an denen er ſich doch allein ausweiſen kann.

Das ſagt aber, daß die Bevorzugung dieſer ſpeziellen doxiſchen Setzungen ihr tiefes Fundament in den Sachen hat. Gemäß unſeren Analyſen haben eben die doxiſchen Modalitäten und darunter in beſonderer Weiſe die doxiſche Urtheſis, die der Glaubensgewißheit, den einzigartigen Vorzug, daß ihre poſitionale Potentialität die ganze Bewußtſeinsſphäre übergreift. Weſensgeſetzlich kann jede Theſis, welcher Gattung immer, vermöge der zu ihrem Weſen unaufhebbar gehörigen doxiſchen Charakteriſierungen in aktuelle doxiſche Setzung umgewandelt werden. Ein poſitionaler Akt ſetzt, aber in welcher »Qualität« immer er ſetzt, er ſetzt auch doxiſch; was immer durch ihn in anderen Modis geſetzt iſt, iſt auch als ſeiend geſetzt: nur nicht aktuell. Die Aktualität kann aber weſensmäßig erzeugt werden, in der Weiſe einer prinzipiell möglichen »Operation«. Jeder »Satz«, z. B. jeder Wunſchſatz, kann daher in einen doxiſchen Satz umgewandelt werden, und er iſt dann in gewiſſer Weiſe doch beides in eins: zugleich doxiſcher Satz und Wunſchſatz.

Dabei iſt die Weſensgeſetzmäßigkeit, wie wir oben ſchon angedeutet hatten, zunächſt die, daß der Vorzug des Doxiſchen eigentlich in allgemeiner Weiſe doxiſche Modalitäten betrifft. Denn jedes Gemütserlebnis, jedes Werten, Wünſchen, Wollen iſt in ſich entweder charakteriſiert als Gewißſein oder als Angemutetſein oder als vermutendes, zweifelndes Werten, Wünſchen, Wollen.¹⁾ Dabei iſt z. B. der Wert, wenn wir nicht auf die doxiſchen Setzungsmodalitäten eingeſtellt ſind, eben nicht in ſeinem doxiſchen Charakter aktuell geſetzt. Der Wert iſt im Werten bewußt, das Gefällige im Gefallen, das Erfreuliche im Sich-freuen, aber mitunter ſo, daß wir im Werten nur nicht ganz »ſicher« ſind; oder ſo, daß die Sache ſich nur als werte anmutet, als vielleicht werte, während wir noch nicht für ſie im Werten Partei ergreifen. In ſolchen Modifikationen des wertenden Bewußtſeins lebend, brauchen wir nicht auf das Doxiſche eingeſtellt zu ſein. Wir können es aber werden, wenn wir etwa in der Anmutungstheſis leben und dann in die entſprechende Glaubenstheſis übergehen, die prädikativ gefaßtnun die Form erhält: »die Sache dürfte eine werte ſein«, oder bei einer Wendung zur noetiſchen Seite und zum wertenden Ich: »ſie mutet ſich mir als werte (vielleicht werte) an«. Ebenſo für andere Modalitäten.

¹⁾ Vgl. oben S. 240.

In allen thetiſchen Charakteren ſtecken in dieſer Art doxiſche Modalitäten und, wenn der Modus der der Gewißheit iſt, doxiſche Urtheſen, ſich mit den thetiſchen Charakteren dem noematiſchen Sinne nach deckend. Da dies aber auch für die doxiſchen Abwandlungen gilt, ſo liegen (nun nicht mehr in noematiſcher Deckung) auch doxiſche Urtheſen in jedem Akte.

Wir können darnach auch ſagen: Jeder Akt, bzw. jedes Aktkorrelat birgt in ſich ein »Logiſches«, explizite oder implizite. Er iſt immer logiſch zu explizieren, nämlich vermöge der weſensmäßigen Allgemeinheit, mit der die noetiſche Schicht des »Ausdrückens« ſich allem Noetiſchen (bzw. die des Ausdruckes ſich allem Noematiſchen) anſchmiegen läßt. Dabei iſt es evident, daß mit dem Übergang in die Neutralitätsmodifikation auch das Ausdrücken ſelbſt und ſein Ausgedrücktes als ſolches ſich neutraliſiert.

Nach all dem ergibt es ſich, daß alle Akte überhaupt – auch die Gemüts- und Willensakte – »objektivierende« ſind, Gegenſtände urſprünglich »konſtituierend«, notwendige Quellen verſchiedener Seinsregionen und damit auch zugehöriger Ontologien. Zum Beiſpiel: Das wertende Bewußtſein konſtituiert die gegenüber der bloßen Sachenwelt neuartige »axiologiſche« Gegenſtändlichkeit, ein »Seiendes« neuer Region, ſofern eben durch das Weſen des wertenden Bewußtſeins überhaupt, aktuelle doxiſche Theſen als ideale Möglichkeiten vorgezeichnet ſind, welche Gegenſtändlichkeiten eines neuartigen Gehaltes – Werte – als im wertenden Bewußtſein »vermeinte« zur Heraushebung bringen. Im Gemütsakte ſind ſie gemütsmäßig vermeint, ſie kommen durch Aktualiſierung des doxiſchen Gehaltes dieſer Akte zu doxiſchem und weiter zu logiſch-ausdrücklichem Gemeintſein.

Jedes nicht-doxiſch vollzogene Aktbewußtſein iſt in dieſer Art potentiell objektivierend, das doxiſche cogito allein vollzieht aktuelle Objektivierung.

Hier liegt die tiefſte der Quellen, aus denen die Univerſalität des Logiſchen, zuletzt die des prädikativen Urteils aufzuklären iſt (wobei wir die noch nicht näher behandelte Schicht des bedeutungsmäßigen Ausdrückens hinzunehmen), und von da ausverſteht ſich auch der letzte Grund der Univerſalität der Herrſchaft der Logik ſelbſt. In weiterer Folge begreift ſich die Möglichkeit, ja Notwendigkeit auf die Gemüts- und Willensintentionalität weſentlich bezogener formaler und materialer noetiſcher, bzw. noematiſcher und ontologiſcher Diſziplinen. Wir werden dieſes Thema ſpäter aufnehmen, bis wir uns einiger ergänzender Erkenntniſſe verſichert haben.¹⁾

¹⁾ Vgl. weiter unten das Schlußkapitel des 4. Abſchnittes S. 303 ff.

§ 118. Bewußtſeinsſyntheſen. Syntaktiſche Formen.

Lenken wir jetzt unſer Augenmerk in die zweite der oben²⁾ angezeigten Richtungen, auf die Formen des ſynthetiſchen Bewußtſeins, ſo treten in unſeren Horizont mannigfache Bildungsweiſen von Erlebniſſen durch intentionale Verknüpfung, die als Weſensmöglichkeiten teils zu allen intentionalen Erlebniſſen überhaupt, teils zu den Eigentümlichkeiten beſonderer Gattungen derſelben gehören. Bewußtſein und Bewußtſein bindet ſich nicht nur überhaupt zuſammen, es verbindet ſich zu einem Bewußtſein, deſſen Korrelat ein Noema iſt, das ſeinerſeits in den Noemen der verbundenen Noeſen fundiert iſt.

²⁾ Vgl. S. 239.

Wir haben es hier nicht auf die Einheit des immanenten Zeitbewußtſeins abgeſehen, obſchon auch an ſie, als die allumfaſſende Einheit für alle Erlebniſſe eines Erlebnisſtromes, und zwar als eine Einheit Bewußtſein mit Bewußtſein verbindenden Bewußtſeins, erinnert werden muß. Nehmen wir irgendein einzelnes Erlebnis, ſo konſtituiert es ſich als eine in der phänomenologiſchen Zeit ausgebreitete Einheit im kontinuierlichen »urſprünglichen« Zeitbewußtſein. Wir können, bei paſſender reflektiver Einſtellung, auf die bewußtſeinsmäßige Gegebenheitsweiſe der zu verſchiedenen Abſchnitten der Erlebnisdauer gehörigen Erlebnisſtrecken achten und darnach ſagen, daß ſich das ganze, dieſe Dauereinheit konſtituierende Bewußtſein aus Abſchnitten kontinuierlich komponiert, in welchen ſich die Erlebnisabſchnitte der Dauer konſtituieren; und daß ſomit die Noeſen ſich nicht nur verbinden, ſondern eine Noeſe mit einem Noema (der erfüllten Erlebnisdauer) konſtituieren, welches in den Noemen der verbundenen Noeſen fundiert iſt. Dasſelbe, was von einem einzelnen Erlebnis gilt, gilt für den ganzen Erlebnisſtrom. Wie fremd Erlebniſſe einander im Weſen auch ſein können: ſie konſtituieren ſich insgeſamt als ein Zeitſtrom, als Glieder in der einen phänomenologiſchen Zeit.

Indeſſen dieſe Urſyntheſe des urſprünglichen Zeitbewußtſeins (die nicht als eine aktive und diskrete Syntheſe zu denken iſt) haben wir ausdrücklich mit der ihr zugehörigen Problematik ausgeſchieden. Wir wollen jetzt alſo von Syntheſen nicht im Rahmen dieſes Zeitbewußtſeins, ſondern im Rahmen der Zeit ſelbſt ſprechen, der konkret erfüllten phänomenologiſchen Zeit, oder was dasſelbe, von Syntheſen der Erlebniſſe ſchlechthin, genommen, wie wir ſie bisher immer nahmen, als dauernde Einheiten, als ablaufende Vorgänge im Erlebnisſtrome, der ſelbſt nichts anderes iſt als die erfüllte phänomenologiſche Zeit. Andererſeits gehen wir auch nicht auf die allerdings ſehr wichtigen kontinuierlichen Syntheſen ein, wie ſolche z. B. weſentlich zu allem Raumdinglichkeit konſtituierenden Bewußtſein gehören. Wir werden ſpäter ausreichende Gelegenheit finden, dieſe Syntheſen genauer kennen zu lernen. Unſer Intereſſe wenden wir vielmehr den gegliederten Syntheſen zu, alſo den eigentümlichen Weiſen, wie diskret abgeſetzte Akte ſich zu einer gegliederten Einheit, zu der eines ſynthetiſchen Aktes höherer Stufenordnung verbinden. Bei einer kontinuierlichen Syntheſe ſprechen wir nicht von einem »Akte höherer Ordnung«¹⁾, vielmehr gehört die Einheit (noetiſch, wie noematiſch und gegenſtändlich) derſelben Ordnungsſtufe zu wie das Geeinigte. Im übrigen iſt leicht zu ſehen, daß ſo manches Allgemeine, das wir im folgenden ausführen werden, in gleicher Weiſe für kontinuierliche, wie für gegliederte – polythetiſche – Syntheſen zutrifft.

¹⁾ Vgl. »Philoſophie d. Arithmetik«, S. 80 u. ö.

Beiſpiele von ſynthetiſchen Akten höherer Stufe bietet uns in der Willensſphäre das beziehende Wollen »um eines anderen willen«, ebenſo im Kreiſe der Gefühlsakte das beziehende Gefallen, das Sich-freuen »mit Rückſicht auf«, oder, wie wir ebenfalls ſagen, »um eines anderen willen«. Und ſo alle ähnlichen Aktvorkommniſſe bei den verſchiedenen Aktgattungen. Offenbar gehören auch alle Akte der Bevorzugung hierher.

Der näheren Betrachtung wollen wir eine andere, in gewiſſer Art univerſale Gruppe von Syntheſen unterziehen. Sie umfaßt kolligierende (zuſammennehmende), disjungierende (auf das »dies oder das« gehende), explizierende, beziehende Syntheſen, überhaupt die ganze Reihe von Syntheſen, die nach den reinen Formen der ſich in ihnen konſtituierenden ſynthetiſchen Gegenſtändlichkeiten die formal-ontologiſchen Formen beſtimmen, und andererſeits hinſichtlich des Baues der noematiſchen Gebildeſich in den apophantiſchen Bedeutungsformen der formalen Logik (der durchaus noematiſch gerichteten Logik der Sätze) widerſpiegeln.

Die Beziehung auf die formale Ontologie und Logik deutet ſchon an, daß es ſich da um eine weſensmäßig abgeſchloſſene Gruppe von Syntheſen handelt, denen eine unbedingte Allgemeinheit möglicher Anwendung zukommt hinſichtlich der Arten zu verbindender Erlebniſſe, die ihrerſeits alſo auch beliebig komplexe noetiſche Einheiten ſein dürfen.

§ 119. Umwandlung polythetiſcher Akte in monothetiſche.

Zunächſt iſt für alle Arten von gegliederten Syntheſen, von polythetiſchen Akten, folgendes zu beachten:

Jedes ſynthetiſch-einheitliche Bewußtſein, wie viele beſondere Theſen und Syntheſen ihm eingeordnet ſein mögen, beſitzt den ihm, als ſynthetiſch-einheitlichem Bewußtſein, zugehörigen Geſamtgegenſtand. Geſamtgegenſtand heißt er gegenüber den Gegenſtänden, die zu den ſynthetiſchen Gliedern niederer oder höherer Stufe intentional gehören, ſofern ſie alle auch in der Weiſe der Fundierung zu ihm beitragen und ſich ihm einordnen. Jede eigenartige ſich abgrenzende Noeſe, mag ſie auch eine unſelbſtändige Schicht ſein, trägt das ihre zur Konſtitution des Geſamtgegenſtandes bei; wie z. B. das Moment des Wertens, das unſelbſtändig iſt, da es in einem Sachbewußtſein notwendig fundiert iſt, die gegenſtändliche Wertſchicht, die der »Wertheit« konſtituiert.

Solche neuen Schichten ſind auch die ſpezifiſch ſynthetiſchen der vorhin bezeichneten univerſellſten Bewußtſeinsſyntheſen, d. h. all die Formen, die ſpeziell aus dem ſynthetiſchen Bewußtſein als ſolchem ſtammen, alſo die Verbindungsformen und die an den Gliedern ſelbſt (inſofern ſie in die Syntheſe einbezogene ſind) haftenden ſynthetiſchen Formen.

Im ſynthetiſchen Bewußtſein, ſagten wir, konſtituiert ſich ein ſynthetiſcher Geſamtgegenſtand. Er iſt aber darin in ganz anderem Sinne »gegenſtändlich« als das Konſtituierte einer ſchlichten Theſe. Das ſynthetiſche Bewußtſein, bzw. das reine Ich »in« ihm, richtet ſich vielſtrahlig auf das Gegenſtändliche, das ſchlicht thetiſche Bewußtſein in einem Strahl. So iſt das ſynthetiſche Kolligieren ein »plurales« Bewußtſein, es wird eins und eins und eins zuſammengenommen. Ebenſo konſtituiert ſich in einem primitiven beziehenden Bewußtſein die Beziehung in einem zwiefachen Setzen. Und ähnlich überall.

Zu jeder ſolchen vielſtrahligen (polythetiſchen) Konſtitution ſyn­thetiſcher Gegenſtändlichkeiten – die ihrem Weſen nach »urſprüng­lich« nur ſynthetiſch bewußt werden können – gehört die weſens­geſetzliche Möglichkeit, das vielſtrahlig Bewußte in ein ſchlicht in einem Strahl Bewußtes zu verwandeln, das im erſteren ſynthetiſch Konſtituierte ſich in einem »mono­thetiſchen« Akte im ſpezifiſchen Sinne »gegenſtänd­lich zu machen«.

So wird die ſynthetiſch konſtituierte Kollektion im ausgezeich­neten Sinne gegenſtändlich, ſie wird zum Gegenſtand einer ſchlichten doxiſchen Theſis in der Rückbeziehung einer ſchlichten Theſis auf die ſoeben urſprünglich konſtituierte Kollektion, alſo in einer eigen­tümlichen noetiſchen Anknüpfung einer Theſis an die Syntheſis. Mit anderen Worten: Das plurale Bewußtſein kann weſens­mäßig übergeführt werden in ein ſingulares, das aus ihm die Vielheit als einen Gegenſtand, als Einzelnes entnimmt; die Vielheit kann nun ihrerſeits mit anderen Vielheiten und ſonſtigen Ge­genſtänden verknüpft, zu ihnen in Beziehung geſetzt werden uſw.

Die Sachlage iſt offenbar dieſelbe für das dem kolligierenden Bewußtſein ganz analog gebaute disjungierende und ſeine ontiſchen, bzw. noematiſchen Korrelate. Ebenſo kann aus dem be­ziehenden Bewußtſein die ſynthetiſch-urſprünglich konſtituierte Beziehung in einer angeknüpften ſchlichten Theſe entnommen und zum Gegenſtand im ausgezeichneten Sinne gemacht, und als ſolcher mit anderen Beziehungen verglichen, überhaupt zum Subjekt von Prädikaten verwendet werden.

Dabei iſt aber zu völliger Evidenz zu bringen, daß das ſchlicht Vergegenſtändlichte und das ſynthetiſch Einheitliche wirklich dasſelbe iſt, und daß die nachkommende Theſis, bzw. Heraus­nehmung, dem ſynthetiſchen Bewußtſein nichts andichtet, ſondern erfaßt; was dieſes gibt. Evident iſt freilich auch die weſentlich ver­ſchiedene Gegebenheitsweiſe.

In der Logik bekundet ſich dieſe Geſetzmäßigkeit im Geſetz der »Nominaliſierung«, wonach jedem Satz und jeder im Satz unterſcheidbaren Partialform ein Nominale entſpricht: dem Satze ſelbſt, ſagen wir »S iſt p«, der nominale Daßſatz; z. B. an Subjektſtelle neuer Sätze dem »iſt p« das P-ſein, der Relationsform »ähnlich« die Ähnlichkeit, der Pluralform die Mehrheit uſw.¹⁾

¹⁾ Vgl. die erſten Verſuche darüber in den »Log. Unterſ.« II, 5. Unterſ. § 34 bis 36, ferner § 49 d. 6. Unterſ. und überhaupt zur Lehre von der Syn­theſis den 2. Abſchnitt dieſer Unterſuchung.

Die aus den »Nominaliſierungen« entſprungenen Begriffe, aus­ſchließlich durch die reinen Formen beſtimmt gedacht, bilden for­mal-kategoriale Abwandlungen der Idee der Gegen­ſtändlichkeit überhaupt und liefern das fundamentale Be­griffsmaterial der formalen Ontologie und darin beſchloſſen alle formal-mathematiſchen Diſziplinen. Dieſer Satz iſt für das Ver­ſtändnis des Verhältniſſes der formalen Logik als Logik der Apo­phanſis und der univerſellen formalen Ontologie von entſcheidender Bedeutung.

§ 120. Poſitionalität und Neutralität in der Sphäre der Syntheſen.

Alle eigentlichen Syntheſen, und ſolche hatten wir beſtändig im Auge, bauen ſich auf ſchlichte Theſen, das Wort in jenem allgemeinen Sinn verſtanden, den wir oben fixiert haben, der alle »Intentionen«, alle »Aktcharaktere« umfaßt; und ſie ſelbſt ſind Theſen, Theſen höherer Stufe.¹⁾ Alle unſere Feſtſtellungen über Aktualität und In­aktualität, über Neutralität und Poſitionalität übertragen ſich darnach, wie keiner Ausführung bedarf, auf die Syntheſen.

¹⁾ Übrigens hat der Begriff der Syntheſe eine kaum ſchädliche Doppel­deutigkeit, indem er bald das volle ſynthetiſche Phänomen und bald den bloßen ſynthetiſchen »Aktcharakter«, die oberſte Theſe des Phänomens, be­zeichnet.

Eine nähere Unterſuchung würde hier dagegen nötig ſein, um feſtzuſtellen, in welchen verſchiedenen Weiſen ſich die Poſitionalität und Neutralität der fundierenden Theſen zu derjenigen der fun­dierten Theſen verhält.

Allgemein und nicht nur für die ſpeziellen fundierten Akte, die wir Syntheſen nennen, iſt es klar, daß man nicht ohne weiteres ſagen kann, es ſetze eine poſitionale Theſis höherer Stufe lauter poſi­tionale Theſen in den niederen Stufen voraus. So iſt ja eine aktuelle Weſenserſchauung ein poſitionaler und nicht ein neutraliſierter Akt, der in irgendwelchem exemplariſch anſchauenden Bewußtſein fundiert iſt, das ſeinerſeits ſehr wohl ein neutrales, ein Phantaſiebewußt­ſein ſein kann. Ähnliches gilt von einem äſthetiſchen Gefallen hin­ſichtlich des erſcheinenden Gefallensobjekts, von einem poſitionalen Abbildungsbewußtſein hinſichtlich des abbildenden »Bildes«.

Betrachten wir nun die uns intereſſierende Gruppe von Syn­theſen, ſo erkennen wir ſogleich, daß in ihr jede Syntheſe nach ihrem poſitionalen Charakter abhängig iſt von dem der fundierenden Noeſen; genauer, daß ſie poſitionaliſt (und es nur ſein kann), wenn die ſämtlichen Unterthesen poſitionale ſind, und neutral, wenn ſie es nicht ſind.

Ein Kolligieren z. B. iſt entweder wirklich Kolligieren oder Kolligieren im Modus des »gleichſam«, es iſt wirklich oder neutrali­ſiert thetiſch. Im einen Falle ſind die ſämtlichen auf die einzelnen Kollektionsglieder bezogenen Akte wirkliche Theſen, im anderen Falle nicht. Ebenſo verhält es ſich mit allen übrigen Syntheſen der ſich in den logiſchen Syntaxen widerſpiegelnden Klaſſe. Reine Neutralität kann für poſitionale Syntheſen nie fungieren, ſie muß zum mindeſten die Umwandlung in »Anſätze« erfahren, etwa in hypothetiſche Vorderſätze oder Nachſätze, in hypothetiſch an­geſetzte Nominalien, wie z. B. »der Pſeudo-Dionyſius«, und was dergleichen mehr.

§ 121. Die doxiſchen Syntaxen in der Gemüts- und Willensſphäre.

Fragen wir nun, wie die Syntheſen dieſer Gruppe dazu kommen, ſich in den ſyntaktiſchen Formen der Ausſageſätze auszudrücken, welche die logiſche Formenlehre der Sätze ſyſtematiſch entwickelt, ſo liegt die Antwort auf der Hand. Es ſind eben, ſo wird man ſagen, doxiſche Syntheſen, oder wie wir in Erinnerung an die logiſch-grammatiſchen Syntaxen, in denen ſie ſich ausprägen, auch ſagen: doxiſche Syntaxen. Zum ſpezifiſchen Weſen der doxiſchen Akte gehören dieſe Syntaxen des »und«, bzw. die Pluralformen, die Syn­taxen des »oder«, der beziehenden Setzung eines Prädikats auf dem Untergrunde einer Subjektſetzung uſw. Daß »Glaube« und »Urteil« im logiſchen Sinne nahe zuſammengehören (wenn man ſie nicht geradezu identifizieren will), daß Glaubensſyntheſen ihren »Ausdruck« finden in den Formen der Ausſageſätze, das wird ja niemand be­zweifeln. So richtig das auch iſt, ſo iſt doch einzuſehen, daß die bezeichnete Auffaſſung nicht die ganze Wahrheit in ſich begreift. Dieſe Syntheſen des »und«, des »oder«, des »wenn« bzw. »weil« und »ſo«, kurz, die ſich zunächſt als doxiſch gebenden Syntheſen, ſind gar nicht bloß doxiſche.

Es iſt eine Grundtatſache,¹⁾ daß ſolche Syntheſen auch zum eigenen Weſen der nicht-doxiſchen Theſen gehören, und zwar in folgendem Sinne.

¹⁾ Auf dieſelbe ſtieß der Vf. (ſchon vor mehr als einem Jahrzehnt) bei dem Verſuche, die Idee einer formalen Axiologie und Praktik als Analogon der formalen Logik zu realiſieren.

Es gibt unzweifelhaft ſo etwas wie kollektive Freude, kollek­tives Gefallen, kollektives Wollen uſw. Oder wie ich es auszu­drücken pflege, es gibt neben dem doxiſchen »und« (dem logiſchen) auch ein axiologiſches und praktiſches »und«. Das gleiche gilt von dem »oder« und allen hierhergehörigen Syntheſen. Zum Beiſpiel: die Mutter, die liebend auf ihre Kinderſchar blickt, umfaßt in einem Akte der Liebe jedes Kind einzeln und alle zuſammen. Die Einheit eines kollektiven Aktes der Liebe iſt nicht eine Liebe und ein kollektives Vorſtellen dazu, ſei es auch als notwendige Unterlage der Liebe zugeordnet. Sondern das Lieben ſelbſt iſt kollektives, es iſt ebenſo vielſtrahlig wie das ihm »unterliegende« Vorſtellen und ev. plurale Urteilen. Wir dürfen geradezu von einem pluralen Lieben ſprechen, genau in dem Sinne, wie von einem pluralen Vorſtellen, bzw. Urteilen. Die ſyntaktiſchen Formen gehen in das Weſen der Gemütsakte ſelbſt ein, nämlich in die ihnen ſpezifiſch eigentümliche thetiſche Schicht. Das kann hier nicht für alle Syntheſen durchgeführt werden, es genüge zur Andeutung das gegebene Beiſpiel.

Nun erinnern wir uns aber der oben unterſuchten Weſensver­ſchwiſterung von doxiſchen Theſen und Theſen überhaupt. In jeder Theſis überhaupt liegt, nach dem, was ſie z. B. als dieſe Liebes­intention noematiſch leiſtet, eine parallele doxiſche verborgen. Offen­bar iſt der Parallelismus zwiſchen den zur Sphäre der doxiſchen Theſe gehörigen Syntaxen und den zu allen anderen Theſen ge­hörigen (der Parallelismus des doxiſchen »und«, »oder« uſw. mit dem wertlichen und willentlichen) ein beſonderer Fall derſelben Weſens­verſchwiſterung. Denn die ſynthetiſchen Gemütsakte – nämlich ſyn­thetiſch hinſichtlich der hier erörterten ſyntaktiſchen Formen – kon­ſtituieren ſynthetiſche Gemütsgegenſtändlichkeiten, die durch entſprechende doxiſche Akte zu expliziter Objektivierung kommen. Die geliebte Kinderſchar als Liebesobjekt iſt ein Kollektivum; das ſagt, in korrelativer Wendung des oben Aus­geführten, nicht nur ein ſachliches Kollektivum und dazu eine Liebe, ſondern ein Liebeskollektivum. Wie in noetiſcher Hinſicht ein vom Ich ausgehender Liebesſtrahl ſich in ein Bündel von Strahlen zerteilt, deren jeder auf ein Einzelobjekt geht, ſo verteilen ſich auf das Liebeskollektivum als ſolches ſo viele noe­matiſche Liebescharaktere, als jeweils Gegenſtände kolli­giert ſind, und es ſind ebenſoviel poſitionale Charaktere, die ſich zur noematiſchen Einheit eines poſitionalen Charakters ſynthetiſch verbinden.

Wir ſehen, daß all dieſe ſyntaktiſchen Formen Parallelformen ſind, d. h., daß ſie ſowohl den Gemütsakten ſelbſt mit ihren ſpezi­fiſchen Gemütskomponenten und Gemütsſyntheſen zugehören, als auch den ihnen parallelen und mit ihnen weſenseinigen doxiſchen Poſitionalitäten, welche aus ihnen durch paſſende Blickwendungen auf die jeweiligen Unterſtufen und Oberſtufen herauszuholen ſind. Natürlich überträgt ſich das von der noetiſchen auf die noema­tiſche Sphäre. Das axiologiſche »und« birgt weſentlich ein doxi­ſches in ſich, jede axiologiſche ſyntaktiſche Form der hier be­trachteten Gruppe eine logiſche: ganz ſo wie jedes ſchlichte noema­tiſche Korrelat ein »ſeiend« oder eine andere Seinsmodalität und als ihr Subſtrat die Form des »etwas« und die ſonſt ihr zugehörigen Formen in ſich ſchließt. Jederzeit iſt es Sache beſonderer, weſens­möglicher Blickwendungen und mitbeſchloſſener thetiſcher oder ſyn­thetiſch-doxiſcher Prozeduren, aus einem Gemütsakte, in dem wir ſozuſagen nur gemütvoll leben, alſo ohne die doxiſchen Potentialitäten zu aktualiſieren – einen neuen Akt zu geſtalten, in welchem die vorerſt nur potentielle Gemütsgegenſtändlichkeit ſich in eine aktuelle, doxiſch und ev. ausdrücklich explizierte verwandelt. Es iſt dabei möglich und im empiriſchen Leben ſehr gewöhnlich, daß wir z. B. auf mehrere anſchauliche Gegenſtände hinſehen, ſie doxiſch ſetzend; daß wir dabei zugleich einen ſynthetiſchen Gemütsakt vollziehen; etwa eine Einheit kollektiven Gefallens, oder die eines heraus­wählenden Gemütsaktes, eines bevorzugenden Gefallens, eines hintan­ſetzenden Mißfallens; während wir gar nicht dazu übergehen, das ganze Phänomen doxiſch zu wenden. Wir tun es aber, wenn wir eine Ausſage machen, z. B. über unſer Gefallen an der Mehrheit oder an Einem aus der Mehrheit, über die Vorzüglichkeit des einen gegenüber den anderen u. dgl.

Es braucht nicht betont zu werden, wie wichtig die ſorgfältige Durchführung ſolcher Analyſen für die Erkenntnis des Weſens axio­logiſcher und praktiſcher Gegenſtändlichkeiten, Bedeutungen und Be­wußtſeinsweiſen iſt, alſo für die Probleme des »Urſprungs« der ethiſchen, äſthetiſchen und der ihnen ſonſt weſensverwandten Be­griffe und Erkenntniſſe.

Da es hier eigentlich nicht unſere Aufgabe iſt, phänomeno­logiſche Probleme zu löſen, ſondern die Hauptprobleme der Phäno­menologie wiſſenſchaftlich herauszuarbeiten, bzw. die mit ihnen zu­ſammenhängenden Unterſuchungsrichtungen vorzuzeichnen, muß es für uns genug ſein, die Sachen ſoweit geführt zu haben.

§ 122. Vollzugsmodi der artikulierten Syntheſen.
»Thema«.

Zum Reiche der Theſen und Syntheſen gehört eine wichtige Gruppe von allgemeinen Modifikationen, deren kurz andeutende Be­ſprechung wir am beſten hier gleich anſchließen.

Eine Syntheſe kann Schritt für Schritt vollzogen ſein, ſie wird, ſie entſteht in urſprünglicher Produktion. Dieſe Ori­ginarität des Werdens im Bewußtſeinsſtrom iſt eine ganz eigentüm­liche. Die Theſe und Syntheſe wird, indem das reine Ich den Schritt und jeden neuen Schritt aktuell tut; es ſelbſt lebt in dem Schritte und »tritt« mit ihm »auf«. Das Setzen, Daraufhinſetzen, Voraus- und Nachſetzen uſw. iſt ſeine freie Spontaneität und Akti­vität; es lebt in den Theſen nicht als paſſives Darinnenſein, ſondern ſie ſind Ausſtrahlungen aus ihm als einer Urquelle von Erzeugungen. Jede Theſis beginnt mit einem Einſatzpunkt, mit einer punk­tuellen Urſprungsſetzung; ſo die erſte Theſis, wie jede weitere im Zuſammenhange der Syntheſis. Dieſes »Einſetzen« gehört eben zur Theſis als ſolcher, als ein merkwürdiger Modus urſprünglicher Aktualität. Es iſt ſo etwas wie das fiat, wie der Einſatzpunkt des Wollens und Handelns.

Doch darf man Allgemeines und Beſonderes nicht verwechſeln. Das ſpontane Sich-entſchließen, das willentliche, ausführende Tun iſt ein Akt neben anderen Akten; ſeine Syntheſen ſind beſondere Syntheſen unter anderen. Aber jeder Akt, welcher Art immer, kann in dieſem Spontaneitätsmodus des ſozuſagen ſchöpferiſchen Anfangs anheben, in dem das reine Ich ſeinen Auftritt als Subjekt der Spontaneität hat.

Dieſer Modus des Einſetzens geht ſofort und nach einer Weſens­notwendigkeit in einen anderen Modus über. Zum Beiſpiel das wahrnehmende Erfaſſen, Ergreifen wandelt ſich alsbald und bruchlos in das »im Griff haben«.

Eine abermals neue modale Änderung ſchließt ſich an, wenn die Theſis bloßer Schritt für eine Syntheſis war, wenn das reine Ich einen neuen Schritt vollzieht, und wenn es nun in der durch­gehenden Einheit des ſynthetiſchen Bewußtſeins, was es ſoeben im Griffe hatte, »noch« im Griffe »behält«: das neue thematiſche Objekt erfaſſend, oder vielmehr ein neues Glied des Geſamtthemas als primäres Thema erfaſſend, aber das vorher gefaßte Glied, als zum ſelben Geſamtthema gehörig, noch haltend. Zum Beiſpiel kolli­gierend laſſe ich das ſoeben wahrnehmend Erfaßte nicht fahren, indem ich den erfaſſenden Blick dem neuen Objekte zuwende. EinenBeweis vollziehend, durchlaufe ich die Prämiſſengedanken in Schritten; keinen ſynthetiſchen Schritt gebe ich preis, was ich gewonnen habe, verliere ich nicht aus dem Griff, aber der Aktualitätsmodus hat ſich mit dem Vollzuge der neuen thematiſchen Uraktualität weſentlich geändert.

Es handelt ſich dabei zwar auch, doch keineswegs bloß um Verdunkelungen. Vielmehr ſtellen die Unterſchiede, die wir ſoeben zu beſchreiben verſuchten, gegenüber den Unterſchieden der Klar­heit und Unklarheit eine völlig neue Dimenſion dar, obſchon beiderlei Unterſchiede ſich ſo eng verflechten.

Wir beachten ferner, daß dieſe neuen Unterſchiede, nicht minder als die der Klarheit und als alle ſonſtigen intentionalen Unterſchiede, unter dem Geſetz der Korrelation von Noeſis und Noema ſtehen. Wieder entſprechen alſo den noetiſchen Aktualitätsmodifikationen der hierher gehörigen Art noematiſche. D. h. die Gegebenheitsweiſe des in den Wandlungen der Theſis, bzw. den Schritten der Syntheſis »Vermeinten als ſolchen« ändert ſich, und man kann dieſe Ände­rungen an dem jeweiligen noematiſchen Gehalt ſelbſt aufweiſen und an ihm als eine eigene Schicht zur Abhebung bringen.

Wenn ſich in dieſer Weiſe der Aktualitätsmodus (noematiſch ge­ſprochen, der Gegebenheitsmodus) – von den fließend-kontinuier­lichen Änderungen abgeſehen – nach gewiſſen diskreten Typen notwendig wandelt, ſo verbleibt doch immerfort durch die Wand­lungen hindurch ein weſentlich Gemeinſames. Noematiſch bleibt ein Was als identiſcher Sinn erhalten; auf noetiſcher Seite das Korrelat dieſes Sinnes, ferner die ganze Form der Artikulation nach Theſen und Syntheſen.

Nun ergibt ſich aber eine neue Weſensmodifikation. Das reine Ich kann ſich aus den Theſen ganz zurückziehen, es entläßt die thetiſchen Korrelate aus ſeinem »Griff«: es »wendet ſich einem anderen Thema zu«. Was ſoeben noch ſein Thema (theoretiſches, axiologiſches uſw.) war mit all ſeinen, wenn auch mehr oder minder verdunkelten Artikulationen, iſt nicht aus dem Bewußtſein verſchwunden, es iſt noch bewußt, aber nicht mehr im thematiſchen Griff.

Das gilt auch für vereinzelte Theſen, wie für Glieder von Syn­theſen. Ich denke ſoeben nach, ein Pfiff von der Straße her lenkt mich momentan von meinem Thema (hier einem Denkthema) ab. Ein Augenblick der Zuwendung zum Schall, aber alsbald Rückkehr zum alten Thema. Die Schallerfaſſung iſt nicht ausgelöſcht, der Pfiff iſt noch modifiziert bewußt, aber nicht mehr im geiſtigen Griff. Er gehört nicht zum Thema – auch nicht zu einem parallelen Thema. Man bemerkt, daß dieſe Möglichkeit gleichzeitiger, ſich ev. durch­ſetzender und »ſtörender« Themata und thematiſcher Syntheſen noch auf weitere mögliche Modifikationen hinweiſt; wie denn der Titel »Thema«, bezogen auf alle Grundarten von Akten und Aktſyntheſen, ein wichtiges Thema phänomen logiſcher Analyſen ausmacht.

§ 123. Verworrenheit und Deutlichkeit als Vollzugs­modi ſynthetiſcher Akte.

Betrachten wir nun noch Modalitäten des Vollzuges, die ſozu­ſagen in umgekehrter Richtung vom bevorzugten Modus urquellen­der Aktualität liegen. Ein Gedanke, einfach oder mit mannigfalti­gen Theſen ausgeſtattet, kann als »verworrener« Gedanke auftauchen. Er gibt ſich dabei wie eine ſchlichte Vorſtellung ohne jede aktuell-thetiſche Artikulation. Wir erinnern uns etwa eines Beweiſes, einer Theorie, eines Geſpräches – es »fällt uns ein«. Dabei ſind wir ihm zunächſt gar nicht zugewendet, es taucht im »Hintergrund« auf. Dann richtet ſich ein Ichblick einſtrahlig dar­auf, in einem ungegliederten Griff die betreffende noematiſche Gegenſtändlichkeit erfaſſend. Nun kann ein neuer Prozeß anſetzen, die verworrene Wiedererinnerung geht in deutliche und klare über: Schritt für Schritt erinnern wir uns des Beweisganges, wir erzeugen die Beweistheſen und Syntheſen »wieder«, wir durchlaufen die Stadien des geſtrigen Geſprächs »wieder« u. dgl. Natürlich iſt ſolche Reproduktion in der Weiſe der Wiedererinnerung, der Wieder­erzeugung der »früheren« originären Erzeugungen etwas Außer­weſentliches. Wir haben etwa einen neuen theoretiſchen Einfall für die Durchführung einer komplizierten Theorie erſt verworren-einheitlich, dann in freitätig vollzogenen Schritten zur Entfaltung gebracht und in ſynthetiſche Aktualitäten verwandelt. All das An­gedeutete iſt ſelbſtverſtändlich in gleicher Weiſe auf alle Aktarten zu beziehen.

Dieſer wichtige Unterſchied zwiſchen Verworrenheit und Deutlichkeit ſpielt in der Phänomenologie der weiterhin zu be­ſprechenden »Ausdrücke«, ausdrücklichen Vorſtellungen, Urteile, Ge­mütsakte uſw. eine wichtige Rolle. Man denke nur an die Art, wie wir die immer ſchon ſehr komplexen ſynthetiſchen Gebilde, die den »Gedankeninhalt« unſerer jeweiligen Lektüre ausmachen, zu erfaſſen pflegen und überlege, was im Verſtändnis des Geleſenen hinſichtlich dieſer ſog. gedanklichen Unterlage der Ausdrücke zu wirklich originärer Aktualiſierung kommt.

§ 124. Die noetiſch-noematiſche Schicht des »Logos«. Bedeuten und Bedeutung.

Mit allen bisher betrachteten Akten verweben ſich die aus­drückenden, die in dem ſpezifiſchen Sinne »logiſchen« Aktſchichten, bei denen nicht minder der Parallelismus von Noeſis und Noema einleuchtend zu machen iſt. Die allgemeine und unvermeidliche Zweideutigkeit der Redeweiſen, welche durch dieſen Parallelismus bedingt iſt und ſich überall wirkſam zeigt, wo die einſchlägigen Verhältniſſe zur Sprache kommen, tut es natürlich auch in der Rede von Ausdruck und Bedeutung. Die Zweideutigkeit iſt nur gefähr­lich, ſolange man ſie nicht als ſolche erkennt, bzw. die parallelen Strukturen nicht geſondert hat. Iſt das aber geſchehen, ſo haben wir nur dafür Sorge zu tragen, daß es jeweils außer Zweifel iſt, auf welche der Strukturen die Reden bezogen ſein ſollen.

Wir knüpfen an die bekannte Unterſcheidung zwiſchen der ſinn­lichen, ſozuſagen leiblichen Seite des Ausdruckes und ſeiner unſinn­lichen, »geiſtigen« Seite an. Auf die nähere Erörterung der erſteren brauchen wir nicht einzugehen; ebenſo nicht auf die Weiſe der Einigung beider Seiten. Selbſtverſtändlich ſind auch damit Titel für nicht unwichtige phänomenologiſche Probleme bezeichnet.

Wir blicken ausſchließlich auf »Bedeuten« und »Bedeutung« hin. Urſprünglich haben dieſe Worte nur Beziehung auf die ſprachliche Sphäre, auf die des »Ausdrückens«. Es iſt aber nahezu unvermeid­lich und zugleich ein wichtiger Erkenntnisſchritt, die Bedeutung dieſer Worte zu erweitern und paſſend zu modifizieren, wodurch ſie in gewiſſer Art auf die ganze noetiſch-noematiſche Sphäre Anwendung findet: alſo auf alle Akte, mögen dieſe nun mit ausdrückenden Akten verflochten ſein oder nicht.¹⁾ So haben auch wir immerfort von »Sinn« – ein Wort, das doch im allgemeinen gleichwertig mit »Be­deutung« gebraucht wird – bei allen intentionalen Erlebniſſen ge­ſprochen. Der Deutlichkeit halber wollen wir das Wort Bedeutung für den alten Begriff bevorzugen und insbeſondere in der kom­plexen Rede »logiſche« oder »ausdrückende« Bedeu­tung. Das Wort Sinn gebrauchen wir nach wie vor in der um­faſſenderen Weiſe.

¹⁾ Vgl. in dieſer Hinſicht die »Philoſophie der Arithmetik« S. 28f., wo ſchon zwiſchen »pſychologiſcher Beſchreibung eines Phänomens« und der »Angabe ſeiner Bedeutung« unterſchieden und von einem »logiſchen Inhalt« gegenüber dem pſychologiſchen geſprochen wird.

Es ſtehe, um an ein Beiſpiel anzuknüpfen, in der Wahr­nehmung ein Gegenſtand da, mit einem beſtimmten Sinn, in der beſtimmten Fülle monothetiſch geſetzt. Wir vollziehen, wie ſich der­gleichen normalerweiſe an die erſte, ſchlichte Wahrnehmungserfaſſung ohne weiteres anzuſchließen pflegt, ein Explizieren des Gegebenen und ein beziehendes In-eins-ſetzen der herausgehobenen Teile oder Momente: etwa nach dem Schema »Dies iſt weiß«. Dieſer Prozeß erfordert nicht das mindeſte von »Ausdruck«, weder von Ausdruck im Sinne von Wortlaut, noch von dergleichen wie Wortbedeuten, welch letzteres hier ja auch unabhängig vom Wortlaut (wie wenn dieſer »vergeſſen« wäre) vorhanden ſein kann. Haben wir aber »ge­dacht« oder ausgeſagt: »Dies iſt weiß«, ſo iſt eine neue Schicht mit da, einig mit dem rein wahrnehmungsmäßig »Gemeinten als ſolchem«. In dieſer Weiſe iſt auch jedes Erinnerte, Phantaſierte als ſolches explizierbar und ausdrückbar. Jedes »Gemeinte als ſolches«, jede Meinung im noematiſchen Sinn (und zwar als noematiſcher Kern) eines beliebigen Aktes iſt ausdrückbar durch »Be­deutungen«. Allgemein ſetzen wir alſo an:

Logiſche Bedeutung iſt ein Ausdruck.

Der Wortlaut kann Ausdruck nur heißen, weil die ihm zu­gehörige Bedeutung ausdrückt; in ihr liegt das Ausdrücken ur­ſprünglich. »Ausdruck« iſt eine merkwürdige Form, die ſich allem »Sinne« (dem noematiſchen »Kern«) anpaſſen läßt und ihn in das Reich des »Logos«, des Begrifflichen und damit des »All­gemeinen« erhebt.

Dabei ſind die letzten Worte in einer ganz beſtimmten Bedeu­tung verſtanden, die von anderen Bedeutungen dieſer Worte zu ſcheiden iſt. Überhaupt iſt mit dem ſoeben Angedeuteten ein großes Thema phänomenologiſcher Analyſen bezeichnet, die für die Weſens­klärung des logiſchen Denkens und ſeiner Korrelate grundlegend ſind. In noetiſcher Hinſicht ſoll unter dem Titel »Ausdrücken« eine beſondere Aktſchicht bezeichnet ſein, der alle übrigen Akte eigen­artig anzupaſſen und mit der ſie merkwürdig zu verſchmelzen ſind, eben ſo, daß ſich jeder noematiſche Aktſinn und folglich die in ihm liegende Beziehung auf Gegenſtändlichkeit im Noematiſchen des Aus­drückens »begrifflich« ausprägt. Ein eigentümliches intentionales Medium liegt vor, das ſeinem Weſen nach die Auszeichnung hat, jede andere Intentionalität nach Form und Inhalt ſozuſagen wider­zuſpiegeln, in eigener Farbengebung abzubilden und ihr dabei ſeine eigene Form der »Begrifflichkeit« einzubilden. Doch ſind dieſe ſich aufdrängenden Reden vom Spiegeln oder Abbilden mit Vorſicht aufzunehmen, da die ihre Anwendung vermittelnde Bild­lichkeit leicht irreführen könnte.

Außerordentlich ſchwierige Probleme knüpfen ſich an die zu den Titeln Bedeuten und Bedeutung gehörigen Phänomene.¹⁾ Da jede Wiſſenſchaft nach ihrem theoretiſchen Gehalt, nach allem, was in ihr »Lehre« iſt (Lehrſatz, Beweis, Theorie), ſich im ſpezifiſch »logiſchen« Medium, in dem des Ausdruckes objektiviert, ſo ſind die Probleme von Ausdruck und Bedeutung für den von allgemein logiſchen Inter­eſſen geleiteten Philoſophen und Pſychologen die nächſten, und ſie ſind dann auch die erſten, welche überhaupt, ſobald man ihnen ernſt­lich auf den Grund zu kommen ſucht, zu phänomenologiſchen Weſens­forſchungen hindrängen.²⁾ Man wird von da aus zu den Fragen geführt, wie das »Ausdrücken« von »Ausgedrücktem« zu verſtehen ſei, wie ausdrückliche Erlebniſſe zu nicht ausdrücklichen ſtehen, und was die letzteren im hinzutretenden Ausdrücken erfahren: man wird ſich auf deren »Intentionalität« verwieſen finden, auf den ihnen »immanenten Sinn«, auf »Materie« und Qualität (d. i. Aktcharakter der Theſis); auf die Unterſcheidung dieſes Sinnes und dieſer Weſens­momente, die im Vor-Ausdrücklichen liegen, von der Bedeutung des ausdrückenden Phänomens ſelbſt und den ihr eigenen Mo­menten uſw. Man erſieht noch vielfach aus der heutigen Literatur, wie wenig die großen Probleme, die hier angedeutet ſind, nach ihrem vollen tiefliegenden Sinn gewürdigt zu werden pflegen.

¹⁾ Wie man aus dem II. Bande der »Log. Unterſ.« erſieht, in dem ſie ein Hauptthema bilden.

²⁾ In der Tat war das der Weg, auf dem die »Log. Unterſ.« in die Phänomenologie einzudringen ſtrebten. Ein zweiter Weg von der Gegen­ſeite her, nämlich vonſeiten der Erfahrung und der ſinnlichen Gegebenheiten, den der Vf. ſeit Anfang der 90er Jahre ebenfalls verfolgte, kam in jenem Werke nicht zu vollem Ausdrucke.

Die Schicht des Ausdruckes iſt – das macht ihre Eigentümlichkeit aus – abgeſehen davon, daß ſie allen anderen Intentionalien eben Ausdruck verleiht, nicht produktiv. Oder wenn man will: Ihre Produktivität, ihre noematiſche Leiſtung, erſchöpft ſich im Ausdrücken und der mit dieſem neu hereinkommenden Form des Begrifflichen.

Dabei iſt die ausdrückende Schicht mit der Ausdruck erfahren­den dem thetiſchen Charakter nach vollkommen weſenseinig, und ſie nimmt in der Deckung ſo ſehr deren Weſen in ſich auf, daß wir das ausdrückliche Vorſtellen eben ſelbſt Vorſtellen, das ausdrückliche Glauben, Vermuten, Zweifeln ſelbſt und als Ganzes Glauben, Ver­muten, Zweifeln nennen; desgleichen das ausdrückliche Wünſchen oder Wollen, eben Wünſchen, Wollen. Daß auch der Unterſchiedzwiſchen Poſitionalität und Neutralität in das Ausdrückliche über­geht, iſt einleuchtend, und wir haben es oben ſchon erwähnt. Die ausdrückende Schicht kann nicht eine anders quali­fizierte poſitionale oder neutrale Theſis haben als die Ausdruck erfahrende, und in der Deckung finden wir nicht zwei zu ſcheidende Theſen, ſondern nur eine Theſis.

Die volle Aufklärung der hierhergehörigen Strukturen macht erhebliche Schwierigkeiten. Schon die Anerkenntnis, daß wirklich nach Abſtraktion von der ſinnlichen Wortlautſchicht noch eine Schich­tung der Art vorliege, die wir hier vorausgeſetzt, alſo in jedem Falle – ſelbſt in dem eines noch ſo unklaren, leeren, bloß verbalen Denkens – eine Schicht ausdrückenden Bedeutens und eine Unter­ſchicht von Ausgedrücktem, iſt nicht leicht und erſt recht nicht das Verſtändnis der Weſenszuſammenhänge dieſer Schichtungen. Denn dem Bild von einer Schichtung darf nicht zuviel zugemutet werden, der Ausdruck iſt nicht ſo etwas wie ein übergelagerter Lack, oder wie ein darübergezogenes Kleid; er iſt eine geiſtige Formung, die an der intentionalen Unterſchicht neue intentionale Funktionen übt und von ihr korrelativ intentionale Funktionen erfährt. Was dieſes neue Bild wieder beſagt, das muß an den Phänomenen ſelbſt und an allen ihren weſentlichen Modifikationen ſtudiert werden. Insbeſondere wichtig iſt das Verſtändnis der verſchiedenen Sorten von »Allgemeinheit«, die da auftreten: einerſeits diejenige, die zu jedem Ausdruck und Ausdrucksmoment, auch zum unſelb­ſtändigen »iſt«, »nicht«, »und«, »wenn« uſw. gehört; andererſeits die Allgemeinheit der »allgemeinen Namen« wie »Menſch«, gegen­über den Eigennamen wie »Bruno«; wieder diejenige, die zu einem in ſich ſyntaktiſch formloſen Weſen gehört im Vergleich mit den eben berührten und verſchiedenen Allgemeinheiten der Bedeutung.

§ 125. Die Vollzugsmodalitäten in der logiſch-ausdrück­lichen Sphäre und die Methode der Klärung.

Offenbar iſt für die Aufklärung der angedeuteten Schwierig­keiten beſondere Rückſicht zu nehmen auf die oben¹⁾ behandelten Unterſchiede der Aktualitätsmodi: der Modalitäten des Aktvollzuges, die wie alle Theſen und Syntheſen, ſo auch die ausdrücklichen an­gehen. Dies aber in doppelter Weiſe. Einerſeits betreffen ſie die Bedeutungsſchicht, die ſpezifiſch logiſche ſelbſt, andererſeits die fundierenden Unterſchichten.

¹⁾ Vgl. oben § 122, S. 253f.

Bei einer Lektüre können wir jede Bedeutung artikuliert und freitätig vollziehen, können dabei in der vorgezeichneten Art Be­deutungen mit Bedeutungen ſynthetiſch verknüpfen. Wir gewinnen in dieſem Vollzuge der Bedeutungsakte im Modus eigentlicher Erzeugung vollkommene Deutlichkeit des »logiſchen« Verſtändniſſes.

Dieſe Deutlichkeit kann in Verworrenheiten all der oben be­ſchriebenen Modi übergehen: Der ſoeben geleſene Satz ſinkt ins Dunkel, verliert ſeine lebendige Artikulation, er hört auf unſer »Thema«, »noch im Griff« zu ſein.

Solche Deutlichkeit und Verworrenheit iſt aber zu ſcheiden von derjenigen, welche die ausgedrückten Unterſchichten angeht. Ein deutliches Wort- und Satzverſtändnis (bzw. ein deutlicher, artiku­lierter Vollzug der Akte des Ausſagens) verträgt ſich mit der Verworrenheit der Unterlagen. Dieſe Verworrenheit be­ſagt nicht bloß Unklarheit, obſchon ſie das auch beſagt. Die Unter­ſchicht kann ein verworren Einheitliches ſein (und iſt es zumeiſt), das ſeine Artikulation nicht in ſich ſelbſt aktuell trägt, ſondern der bloßen Anpaſſung der wirklich artikuliert und in urſprünglicher Aktualität vollzogenen Schicht des logiſchen Ausdruckes verdankt.

Das hat eine höchſt wichtige methodologiſche Bedeutung. Wir werden darauf aufmerkſam, daß unſere früheren Erörterungen über die Methode der Klärung¹⁾ mit Rückſicht auf die Ausſage, die das Lebenselement der Wiſſenſchaft iſt, weſentlicher Ergänzungen be­dürfen. Was not tut, um vom verworrenen Denken zum eigentlichen und vollexpliziten Erkennen, zum deutlichen und zugleich klaren Voll­zug der Denkakte zu kommen, iſt nun leicht bezeichnet: Zunächſt ſind alle »logiſchen« Akte (die des Bedeutens), ſoweit ſie noch im Modus der Verworrenheit vollzogen waren, in den Modus der ori­ginären ſpontanen Aktualität überzuführen, alſo es iſt vollkommene logiſche Deutlichkeit herzuſtellen. Nun iſt aber auch das Ana­loge in der gründenden Unterſchicht zu leiſten, alles Unlebendige in Lebendiges, alle Verworrenheit in Deutlichkeit, aber auch alle Un­anſchaulichkeit in Anſchaulichkeit zu verwandeln. Erſt wenn wir dieſe Arbeit in der Unterſchicht vollziehen, tritt – falls nicht in ihr ſichtlich werdende Unverträglichkeiten weitere Arbeit überflüſſig machen – die früher beſchriebene Methode in Aktion; wobei in Rechnung zu ziehen iſt, daß ſich der Begriff der Anſchauung, des klaren Bewußtſeins von den monothetiſchen auf die ſynthetiſchen Akte überträgt.

¹⁾ Vgl. § 67, S. 125.

Im übrigen kommt es, wie eine tiefere Analyſe zeigt, auf die Art der Evidenz an, die da jeweils gewonnen werden ſoll, bzw. auf die Schicht, der ſie zugewendet iſt. Alle auf rein­logiſche Verhältniſſe, auf Weſenszuſammenhänge noematiſcher Be­deutungen bezüglichen Evidenzen – alſo diejenigen, die wir von den Grundgeſetzen der formalen Logik gewinnen – erfordern eben die Gegebenheit der Bedeutungen, nämlich die Gegebenheit der ausdrückenden Sätze der Formen, die das betreffende Be­deutungsgeſetz vorſchreibt. Die Unſelbſtändigkeit der Bedeutungen bringt es mit ſich, daß die die Evidenz des Geſetzes vermittelnde Exemplifikation der logiſchen Weſensgebilde auch Unterſchichten mit ſich führt, und zwar diejenigen, welche logiſchen Ausdruck erfahren; aber dieſe Unterſchichten brauchen nicht zur Klarheit gebracht zu werden, wenn es ſich um eine rein­logiſche Einſicht handelt. In entſprechender Modifikation gilt das für alle angewandt-logiſchen »analytiſchen« Erkenntniſſe.

§ 126. Vollſtändigkeit und Allgemeinheit des Ausdrucks

Hervorzuheben iſt ferner der Unterſchied zwiſchen vollſtän­digem und unvollſtändigem Ausdruck.¹⁾ Die Einheit von Ausdrückendem und Ausgedrücktem im Phänomen iſt zwar die einer gewiſſen Deckung, aber es braucht die Oberſchicht nicht über die ganze Unterſchicht ausdrückend zu reichen. Der Ausdruck iſt vollſtändig, wenn er alle ſynthetiſchen Formen und Materien der Unterſchicht begrifflich-bedeutungs­mäßig ausprägt; unvollſtändig, wenn er es nur partiell tut: wie wenn wir im Hinblick auf einen komplexen Vorgang, etwa das Einfahren des Wagens, der die lang erwarteten Gäſte bringt, in das Haus rufen: der Wagen! die Gäſte! – Selbſtverſtändlich kreuzt ſich dieſer Unterſchied der Vollſtändigkeit mit dem relativer Klarheit und Deutlichkeit.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.«, Bd. II, 4. Unterſ., § 6ff.

Eine total andere Unvollſtändigkeit, als die ſoeben beſprochene, iſt diejenige, die zum Weſen des Ausdrucks als ſolchen gehört, nämlich zu ſeiner Allgemeinheit. Das »möge« drückt allgemein den Wunſch, die Befehlsform den Befehl, das »dürfte« die Ver­mutung, bzw. das Vermutliche als ſolches aus uſw. Alles näher Be­ſtimmende in der Einheit des Ausdrucks iſt ſelbſt wieder allgemein ausgedrückt. Im Sinne der zum Weſen des Ausdrückens gehörigen Allgemeinheit liegt es, daß nie alle Beſonderungen des Ausgedrückten ſich im Ausdruck reflektieren können. Die Schicht des Bedeutens iſt nicht, und prinzipiell nicht, eine Art Reduplikation der Unterſchicht. Ganze Dimenſionen der Variabilität in der letzteren treten überhaupt nicht in das ausdrückende Bedeuten ein, ſie, bzw. ihre Korrelate »drücken ſich« ja überhaupt nicht »aus«: ſo die Modifikationen der relativen Klarheit und Deutlichkeit, die attentionalen Modifikationen uſw. Aber auch in dem, was der beſondere Sinn der Rede von Ausdruck andeutet, beſtehen weſentliche Unterſchiede, ſo hinſichtlich der Art, wie die ſynthetiſchen Formen und die ſynthetiſchen Stoffe Ausdruck finden.

Hinzuweiſen iſt hier auch auf die »Unſelbſtändigkeit« aller Formbedeutungen und aller »ſynkategorematiſchen« Bedeutungen überhaupt. Das vereinzelte »und«, »wenn«, der vereinzelte Genitiv »des Himmels« iſt verſtändlich, und doch unſelbſtändig, ergänzungsbedürftig. Es iſt hier die Frage, was dieſe Ergänzungsbedürftigkeit beſagt, was ſie hinſichtlich der beiden Schichten und mit Rückſicht auf die Möglichkeiten unvollſtändigen Bedeutens beſagt.¹⁾

¹⁾ Vgl. a. a. O. § 5, S. 296 bis 307.

§ 127. Ausdruck der Urteile und Ausdruck der Gemütsnoemen.

In all dieſen Punkten muß Klarheit ſein, wenn eines der älteſten und ſchwierigſten Probleme der Bedeutungsſphäre gelöſt werden ſoll, das bisher, eben in Ermangelung der erforderlichen phänomenologiſchen Einſichten, ohne Löſung verblieben iſt: das Problem, wie ſich das Ausſagen als Ausdruck des Urteilens zu den Ausdrücken ſonſtiger Akte verhalte. Wir haben ausdrückliche Prädikationen, in denen ein »So iſt es!« zum Ausdrucke kommt. Wir haben ausdrückliche Vermutungen, Fragen, Zweifel, ausdrückliche Wünſche, Befehle uſw. Sprachlich bieten ſich hier zum Teil eigentümlich gebaute, aber zweideutig zu interpretierende Sätzeformen dar: den Ausſageſätzen reihen ſich Frageſätze, Vermutungsſätze, Wunſch-, Befehlsſätze uſw. an. Der urſprüngliche Streit bezog ſich darauf, ob es ſich dabei, vom grammatiſchen Wortlaut und ſeinen hiſtoriſchen Formen abgeſehen, um gleichgeordnete Bedeutungsarten handle, oder ob nicht all dieſe Sätze ihrer Bedeutung nach in Wahrheit Ausſageſätze ſind. Im letzteren Falle würden ſomit alle zugehörigen Aktgebilde, z. B. ſolche der Gemütsſphäre, die in ſich ſelbſt keine Urteilsakte ſind, nur auf dem Umwege über ein in ihnen fundiertes Urteilen zum »Ausdruck« kommen können.

Doch iſt die ganze Beziehung des Problems auf die Akte, die Noeſen, unzureichend, und das beſtändige Überſehen der Noemata, auf die gerade bei ſolchen Bedeutungsreflexionen der Blick gerichtet iſt, dem Verſtändnis der Sachen hinderlich. Überhaupt bedarf es, um hier nur zu den korrekten Problemſtellungen durchdringen zu können, der Rückſichtnahme auf die verſchiedenen von uns aufgewieſenen Strukturen: der allgemeinen Erkenntnis der noetiſchen und noematiſchen Korrelation als einer durch alle Intentionalien, durch alle thetiſchen und ſynthetiſchen Schichten hindurchgehenden; desgleichen der Scheidung der logiſchen Bedeutungsſchicht von der durch ſie auszudrückenden Unterſchicht; ferner der Einſicht in die hier, wie ſonſt in der intentionalen Sphäre, weſensmöglichen Reflexionsrichtungen und Richtungen von Modifikationen; ſpeziell aber bedarf es der Einſicht in die Arten, wie jedes Bewußtſein in ein Urteilsbewußtſein überzuführen iſt, wie aus jedem Bewußtſein Sachverhalte noetiſcher und noematiſcher Art herauszuholen ſind. Das Radikalproblem, auf das wir ſchließlich zurückgeführt werden, iſt, wie aus dem Zuſammenhang der ganzen letzten Reihen von Problemanalyſen hervorgeht, ſo zu faſſen:

Iſt das Medium des ausdrückenden Bedeutens, dieſes eigentümliche Medium des Logos, ein ſpezifiſch doxiſches? Deckt es ſich in der Anpaſſung des Bedeutens an das Bedeutete nicht mit dem in aller Poſitionalität ſelbſt liegenden Doxiſchen?

Natürlich würde das nicht ausſchließen, daß es mehrerlei Weiſen des Ausdrucks, ſagen wir von Gemütserlebniſſen, gäbe. Eine einzige davon wäre die direkte, nämlich ſchlichter Ausdruck des Erlebniſſes (bzw. für den korrelativen Sinn der Rede von Ausdruck: ſeines Noema) durch unmittelbare Anpaſſung eines gegliederten Ausdrucks an das gegliederte Gemütserlebnis, wobei Doxiſches ſich mit Doxiſchem deckte. Die dem Gemütserlebnis nach allen Komponenten innewohnende doxiſche Form würde es alſo ſein, welche die Anpaßbarkeit des Ausdrucks, als eines ausſchließlich doxothetiſchen Erlebniſſes, an das Gemütserlebnis ermöglichte, das als ſolches und nach allen ſeinen Gliedern mehrfach thetiſch, darunter aber notwendig auch doxothetiſch iſt.

Genauer geſprochen, käme dieſer direkte Ausdruck, wenn er treuer und vollſtändiger ſein ſoll, nur den doxiſch nichtmodaliſierten Erlebniſſen zu. Bin ich im Wünſchen nicht gewiß, dann iſt es nicht korrekt, wenn ich in direkter Anpaſſung ſage: Möge S p ſein. Denn alles Ausdrücken iſt im Sinne der zugrunde gelegtenAuffaſſung ein doxiſcher Akt im prägnanten Sinne, d. i. eine Glaubensgewißheit.¹⁾ Er kann alſo nur Gewißheiten (z. B. Wunſch-, Willensgewißheiten) ausdrücken. Der Ausdruck iſt in derartigen Fällen nur indirekt als getreuer zu leiſten, etwa in der Form: »Vielleicht möge S p ſein«. Sowie Modalitäten auftreten, iſt auf die in ihnen ſozuſagen verborgen liegenden doxiſchen Theſen mit geänderter thetiſcher Materie zu rekurrieren, um einen möglichſt angepaßten Ausdruck zu gewinnen.

¹⁾ Man darf nicht ſagen, ein Ausdrücken drücke einen doxiſchen Akt aus: wenn man, wie wir es hier überall tun, unter dem Ausdrücken das Bedeuten ſelbſt verſteht. Bezieht man aber die Rede vom Ausdrücken auf den Wortlaut, ſo könnte man in der fraglichen Weiſe ſehr wohl ſprechen, doch der Sinn wäre dann völlig geändert.

Laſſen wir dieſe Auffaſſung als richtige gelten, ſo wäre ergänzend noch auszuführen:

Allzeit gibt es mehrfache Möglichkeiten indirekter Ausdrücke mit »Umwegen«. Zum Weſen jeder Gegenſtändlichkeit als ſolcher, mag ſie durch welche Akte immer, ſchlichte oder vielfach und ſynthetiſch fundierte, konſtituiert ſein, gehören vielerlei Möglichkeiten der beziehenden Explikation; alſo können ſich an jeden Akt, z. B. einen Wunſchakt, verſchiedene auf ihn, auf ſeine noematiſche Gegenſtändlichkeit, auf ſein geſamtes Noema bezogenen Akte anſchließen, Zuſammenhänge von Subjektheſen, daraufgeſetzten Prädikattheſen, in denen etwa das im urſprünglichen Akte Wunſchvermeinte urteilsmäßig entfaltet und dementſprechend ausgedrückt wird. Der Ausdruck iſt dann nicht dem urſprünglichen Phänomen, ſondern dem aus ihm hergeleiteten prädikativen direkt angepaßt.

Dabei iſt immer zu beachten, daß explikative oder analytiſche Syntheſis (Urteil vor dem begrifflich-bedeutungsmäßigen Ausdruck), andererſeits Ausſage oder Urteil im gewöhnlichen Sinn und ſchließlich Doxa (belief) wohl zu ſondernde Sachen ſind. Was man »Urteilstheorie« nennt, iſt ein arg Vieldeutiges. Weſensklärung der Idee der Doxa iſt etwas anderes als diejenige der Ausſage oder der Explikationen.²⁾

²⁾ Man vgl. zu dieſem ganzen Paragraphen das Schlußkapitel der 6. Unterſ., »Log Unterſ.« II. Man ſieht, daß der Vf. inzwiſchen nicht ſtehengeblieben iſt, daß ſich aber trotz manchem Anfechtbaren und Unausgereiften die dortigen Analyſen in der fortſchrittlichen Richtung bewegen. Dieſelben ſind mehrfach beſtritten worden, jedoch ohne wirkliches Eingehen auf die neuen Gedankenmotive und Problemfaſſungen, die dort verſucht worden ſind.

Vierter Abſchnitt.
VERNUNFT UND WIRKLICHKEIT.

Erſtes Kapitel.
Der noematiſche Sinn und die Beziehung auf den Gegenſtand.

§ 128. Einleitung.

Die phänomenologiſchen Wanderungen des letzten Kapitels haben uns ſo ziemlich in alle intentionalen Sphären geführt. Überall ſtießen wir, geleitet von dem radikalen Geſichtspunkte der Scheidung nach reeller und intentionaler, nach noetiſcher und noematiſcher Analyſe, auf immer wieder neu ſich verzweigende Strukturen. Wir können uns der Einſicht nicht mehr verſchließen, daß es ſich bei dieſer Scheidung in der Tat um eine durch alle intentionalen Strukturen hindurchgehende Fundamentalſtruktur handelt, die ſomit ein beherrſchendes Leitmotiv der phänomenologiſchen Methodik bilden und den Gang aller auf die Probleme der Intentionalität bezüglichen Forſchungen beſtimmen muß.

Zugleich iſt es klar, daß mit dieſer Scheidung eo ipso eine ſolche zweier radikal gegenſätzlicher und doch weſensmäßig aufeinander bezogener Seinsregionen zur Abhebung gekommen iſt. Wir haben früher betont, daß Bewußtſein überhaupt als eine eigene Seinsregion zu gelten habe. Wir erkannten dann aber, daß die Weſensdeſkription des Bewußtſeins auf diejenige des in ihm Bewußten zurückführe, daß Bewußtſeinskorrelat von Bewußtſein unabtrennbar und doch nicht reell in ihm enthalten ſei. So ſchied ſich das Noematiſche als eine dem Bewußtſein zugehörige und doch eigenartige Gegenſtändlichkeit. Wir bemerken dabei: Während die Gegenſtände ſchlechthin (in unmodifiziertem Sinne verſtanden) unter grundverſchiedenen oberſten Gattungen ſtehen, ſind alle Gegenſtandsſinne und alle vollſtändig genommenen Noemen, wie verſchieden ſie ſonſt ſein mögen, prinzipiell von einer einzigen oberſten Gattung. Es gilt dann aber auch, daß die Weſen Noema und Noeſis voneinander unabtrennbar ſind: Jede niederſte Differenz auf der noematiſchen Seite weiſt eidetiſch zurück auf niederſte Differenzen der noetiſchen. Das überträgt ſich natürlich auf alle Gattungs- und Artbildungen.

Die Erkenntnis der weſentlichen Doppelſeitigkeit der Intentionalität nach Noeſis und Noema hat die Folge, daß eine ſyſtematiſche Phänomenologie nicht einſeitig ihr Abſehen auf eine reelle Analyſeder Erlebniſſe und ſpeziell der intentionalen richten darf. Die Verſuchung dazu iſt aber am Anfang ſehr groß, weil der hiſtoriſche und natürliche Gang von der Pſychologie zur Phänomenologie es mit ſich bringt, daß man das immanente Studium der reinen Erlebniſſe, das Studium ihres Eigenweſens wie ſelbſtverſtändlich als ein ſolches ihrer reellen Komponenten verſteht.¹⁾ In Wahrheit eröffnen ſich nach beiden Seiten große Gebiete der eidetiſchen Forſchung, die beſtändig aufeinander bezogen und doch, wie ſich herausſtellt, nach weiten Strecken geſondert ſind. In großem Maße iſt das, was man für Aktanalyſe, für noetiſche, gehalten hat, durchaus in der Blickrichtung auf das »Vermeinte als ſolches« gewonnen, und ſo waren es noematiſche Strukturen, die man dabei beſchrieb.

¹⁾ Dies iſt noch die Einſtellung der »Log. Unterſ.« In wie erheblichem Maße auch die Natur der Sachen daſelbſt eine Ausführung noematiſcher Analyſen erzwingt, ſo werden dieſe doch mehr als Indices für die parallelen noetiſchen Strukturen angeſehen; der weſensmäßige Parallelismus der beiden Strukturen iſt dort noch nicht zur Klarheit gekommen.

Wir wollen in unſeren nächſten Betrachtungen das Augenmerk auf den allgemeinen Bau des Noema lenken unter einem Geſichtspunkte, der bisher oft genannt, aber doch nicht für die noematiſche Analyſe der leitende war: Das phänomenologiſche Problem der Beziehung des Bewußtſeins auf eine Gegenſtändlichkeit hat vor allem ſeine noematiſche Seite. Das Noema in ſich ſelbſt hat gegenſtändliche Beziehung, und zwar durch den ihm eigenen »Sinn«. Fragen wir dann, wie der Bewußtſeins-»Sinn« an den »Gegenſtand«, der der ſeine iſt, und der in mannigfachen Akten ſehr verſchiedenen noematiſchen Gehalts »derſelbe« ſein kann, herankomme, wie wir das dem Sinn anſehen — ſo ergeben ſich neue Strukturen, deren außerordentliche Bedeutung einleuchtend iſt. Denn in dieſer Richtung fortſchreitend und andererſeits auf die parallelen Noeſen reflektierend, ſtoßen wir ſchließlich auf die Frage, was die »Prätention« des Bewußtſeins, ſich wirklich auf ein Gegenſtändliches zu »beziehen«, »triftiges« zu ſein, eigentlich beſage, wie ſich »gültige« und »ungültige« gegenſtändliche Beziehung phänomenologiſch nach Noeſis und Noema aufkläre: und damit ſtehen wir vor den großen Problemen der Vernunft, deren Klarlegung auf dem transzendentalen Boden, deren Formulierung als phänomenologiſche Probleme in dieſem Abſchnitte unſer Ziel ſein wird.

§ 129. »Inhalt« und »Gegenſtand«; der Inhalt als »Sinn«.

In unſeren bisherigen Analyſen ſpielte eine univerſelle noematiſche Struktur ihre beſtändige Rolle, bezeichnet durch die Abſcheidung eines gewiſſen noematiſchen »Kerns« von den wechſelnd ihm zugehörigen »Charakteren«, mit denen die noematiſche Konkretion in den Fluß verſchiedenartiger Modifikationen hineingezogen erſcheint. Zu ſeinem wiſſenſchaftlichen Rechte war dieſer Kern noch nicht gekommen. Er hob ſich intuitiv ab, einheitlich und inſoweit klar, daß wir uns auf ihn im allgemeinen beziehen konnten. Nun iſt es an der Zeit, ihn näher zu betrachten und in den Mittelpunkt phänomenologiſcher Analyſe zu ſtellen. Sowie man das tut, heben ſich univerſell bedeutſame, durch alle Aktgattungen hindurchlaufende Unterſchiede heraus, die für große Unterſuchungsgruppen leitend ſind.

Wir knüpfen an die übliche äquivoke Rede von Bewußtſeinsinhalt an. Als Inhalt faſſen wir den »Sinn«, von dem wir ſagen, daß ſich in ihm oder durch ihn das Bewußtſein auf ein Gegenſtändliches als das »ſeine« bezieht. Sozuſagen als Titel und Ziel unſerer Erörterung nehmen wir den Satz:

Jedes Noema hat einen »Inhalt«, nämlich ſeinen »Sinn«, und bezieht ſich durch ihn auf »ſeinen« Gegenſtand.

In neuerer Zeit hört man es oft als einen großen Fortſchritt preiſen, daß nun endlich die grundlegende Unterſcheidung zwiſchen Akt, Inhalt und Gegenſtand gewonnen ſei. Die drei Worte in dieſer Zuſammenſtellung ſind nachgerade zu Schlagworten geworden, insbeſondere ſeit der ſchönen Abhandlung Twardowskis.¹⁾ Indeſſen ſo groß und zweifellos das Verdienſt dieſes Autors war, gewiſſe allgemein übliche Vermengungen ſcharfſinnig erörtert und ihre Fehler evident gemacht zu haben, ſo muß doch geſagt werden, daß er (was ihm nicht etwa als Tadel anzurechnen iſt) in der Klärung der zugehörigen begrifflichen Weſen nicht erheblich darüber hinausgekommen iſt, was den Philoſophen der früheren Generationen (trotz ihrer unvorſichtigen Vermengungen) wohlbekannt war. Ein radikaler Fortſchritt war eben vor einer ſyſtematiſchen Phänomenologie des Bewußtſeins gar nicht möglich. Mit phänomenologiſch ungeklärten Begriffen wie »Akt«, »Inhalt«, »Gegenſtand« der »Vorſtellungen« iſt uns nicht geholfen. Was kann nicht alles Akt und zumal was nicht alles Inhalt einer Vorſtellung und Vorſtellung ſelbſt heißen. Und was ſo heißen kann, gilt es ſelbſt wiſſenſchaftlich zu erkennen.

¹⁾ K. Twardowski, »Zur Lehre vom Inhalt und Gegenſtand der Vorſtellungen«, Wien 1894.

In dieſer Hinſicht war ein erſter und, wie mir ſcheinen möchte, notwendiger Schritt verſucht worden durch die phänomenologiſche Abhebung von »Materie« und »Qualität«, durch die Idee des »intentionalen Weſens« in ſeiner Scheidung vom »erkenntnismäßigen Weſen«. Die Einſeitigkeit der noetiſchen Blickrichtung, in der dieſe Unterſcheidungen vollzogen und gemeint waren, überwindet ſich leicht durch die Rückſichtnahme auf die noematiſchen Parallelen. Wir können die Begriffe alſo noematiſch verſtehen; die »Qualität« (Urteilsqualität, Wunſchqualität uſw.) iſt nichts anderes als das, was wir bisher als »Setzungs«charakter, »thetiſchen« Charakter im weiteſten Sinne, behandelt haben. Der Ausdruck, aus der zeitgenöſſiſchen Pſychologie (der Brentanoſchen) ſtammend, erſcheint mir jetzt wenig paſſend; jede eigenartige Theſis hat ihre Qualität, ſie iſt aber nicht ſelbſt als Qualität zu bezeichnen. Offenbar entſpricht nun die »Materie«, die jeweils das »Was« iſt, das von der »Qualität« die Setzungscharakteriſtik erfährt, dem »noematiſchen Kern«.

Die konſequente Ausbildung dieſes Anfanges, die tiefere Klärung, die weitere Zerlegung dieſer Begriffe und ihre korrekte Durchführung durch alle noetiſch-noematiſchen Gebiete iſt nun die Aufgabe. Jeder wirklich gelingende Fortſchritt in dieſer Richtung muß für die Phänomenologie von ausnehmender Bedeutung ſein. Es handelt ſich ja nicht um ſeitabſtehende Spezialitäten, ſondern um Weſensmomente, die zum zentralen Aufbau eines jeden intentionalen Erlebniſſes gehören.

Knüpfen wir, um den Sachen etwas näher zu kommen, folgende Überlegung an.

Das intentionale Erlebnis hat, ſo pflegt man zu ſagen, »Beziehung auf Gegenſtändliches«; man ſagt aber auch, es ſei »Bewußtſein von etwas«, z. B. Bewußtſein von einem blühenden Apfelbaum dem hier in dieſem Garten. Wir werden es zunächſt nicht für nötig halten, angeſichts ſolcher Beiſpiele die beiden Redeweiſen auseinanderzuhalten. Erinnern wir uns an unſere vorausgegangenen Analyſen, ſo finden wir die volle Noeſis bezogen auf das volle Noema, als ihr intentionales und volles Was. Es iſt dann aber klar, daß dieſe Beziehung nicht diejenige ſein kann, welche in der Rede von der Beziehung des Bewußtſeins auf ſein intentional Gegenſtändliches gemeint iſt; denn jedem noetiſchen Moment, ſpeziell jedem thetiſch-noetiſchen, entſpricht ein Moment im Noema, und in dieſem ſcheidet ſich gegenüber dem Komplex thetiſcher Charaktere der durch ſie charakteriſierte noematiſche Kern. Erinnern wir uns ferner an den »Blick auf«, der unter Umſtänden durch die Noeſe hindurchgeht (durch das aktuelle cogito), der die ſpezifiſch thetiſchen Momente in Strahlen der Setzungsaktualität des Ich verwandelt, und achten wir genau darauf, wie dieſes Ich ſich nun mit ihnen als ſeinserfaſſendes, oder vermutendes, wünſchendes uſw. auf Gegenſtändliches »richtet«, wie ſein Blick durch den noematiſchen Kern hindurchgeht — ſo werden wir darauf aufmerkſam, daß wir mit der Rede von der Beziehung (und ſpeziell »Richtung«) des Bewußtſeins auf ſein Gegenſtändliches verwieſen werden auf ein innerſtesMoment des Noema. Es iſt nicht der eben bezeichnete Kern ſelbſt, ſondern etwas, das ſozuſagen den notwendigen Zentralpunkt des Kerns ausmacht und als »Träger« für ihm ſpeziell zugehörige noematiſche Eigenheiten fungiert, nämlich für die noematiſch modifizierten Eigenſchaften des »Vermeinten als ſolchen«.

Sowie wir darauf genauer eingehen, werden wir deſſen inne, daß in der Tat nicht nur für das »Bewußtſein«, für das intentionale Erlebnis, ſondern auch für das Noema in ſich genommen der Unterſchied zwiſchen »Inhalt« und »Gegenſtand« zu machen iſt. Alſo auch das Noema bezieht ſich auf einen Gegenſtand und beſitzt einen »Inhalt«, »mittels« deſſen es ſich auf den Gegenſtand bezieht: wobei der Gegenſtand derſelbe iſt wie der der Noeſe; wie denn der »Parallelismus« wieder durchgängig ſich bewährt.

§ 130. Umgrenzung des Weſens »noematiſcher Sinn«.

Bringen wir uns dieſe merkwürdigen Strukturen näher. Wir vereinfachen die Überlegung dadurch, daß wir die attentionalen Modifikationen außer Betracht laſſen; daß wir uns ferner auf poſitionale Akte beſchränken, in deren Theſen wir leben, ev. je nach der Stufenfolge der Fundierungen bald in der einen, bald in der anderen Partialtheſe vornehmlich, während die übrigen zwar im Vollzug, aber in ſekundärer Funktion ſind. Daß unſere Analyſen durch ſolche Vereinfachungen nicht im mindeſten hinſichtlich der Allgemeinheit ihrer Geltung leiden, iſt nachträglich und ohne weiteres einleuchtend zu machen. Es handelt ſich uns gerade um ein Weſen, das gegen ſolche Modifikationen unempfindlich iſt.

Verſetzen wir uns alſo in ein lebendiges cogito, ſo hat es ſeinem Weſen gemäß in ausgezeichnetem Sinne »Richtung« auf eine Gegenſtändlichkeit. Mit anderen Worten zu ſeinem Noema gehört eine »Gegenſtändlichkeit« — in Anführungszeichen — mit einem gewiſſen noematiſchen Beſtand, der ſich in einer Beſchreibung beſtimmter Umgrenzung entfaltet, nämlich in einer ſolchen, die als Beſchreibung des »vermeinten Gegenſtändlichen, ſo wie es vermeint iſt«, alle »ſubjektiven« Ausdrücke vermeidet. Es werden da formal-ontologiſche Ausdrücke verwendet, wie »Gegenſtand«, »Beſchaffenheit«, »Sachverhalt«; material-ontologiſche Ausdrücke wie »Ding«, »Figur«, »Urſache«; ſachhaltige Beſtimmungen wie »rauh«, »hart«, »farbig« — alle haben ihre Anführungszeichen, alſo den noematiſch-modifizierten Sinn. Ausgeſchloſſen ſind hingegen für die Beſchreibung dieſes vermeinten Gegenſtändlichen als ſolchen Ausdrücke wie »wahrnehmungsmäßig«,»erinnerungsmäßig«, »klaranſchaulich«, »denkmäßig«, »gegeben« — ſie gehören zu einer anderen Dimenſion von Beſchreibungen, nicht zu dem Gegenſtändlichen, das bewußt, ſondern zu der Weiſe, wie es bewußt iſt. Hingegen würde es bei einem erſcheinenden Dingobjekt wieder in den Rahmen der fraglichen Beſchreibung fallen zu ſagen: ſeine »Vorderſeite« ſei ſo und ſo beſtimmt nach Farbe, Geſtalt uſw., ſeine »Rückſeite« habe »eine« Farbe, aber eine »nicht näher beſtimmte«, es ſei überhaupt in den und jenen Hinſichten »unbeſtimmt«, ob es ſo oder ſo ſei.

Das gilt nicht nur für Naturgegenſtände ſondern ganz allgemein, z. B. für Wertobjektitäten; zu ihrer Beſchreibung gehört die der vermeinten »Sache« und dazu die Angabe der Prädikate des »Wertes«, wie wenn wir von dem erſcheinenden Baum »im Sinne« unſeres wertenden Meinens ſagen, er ſei bedeckt mit »herrlich« duftenden Blüten. Dabei haben auch die Wertprädikate ihre Anführungszeichen, ſie ſind nicht Prädikate eines Wertes ſchlechthin, ſondern eines Wertnoema.

Offenbar iſt hiermit ein ganz feſter Gehalt in jedem Noema abgegrenzt. Jedes Bewußtſein hat ſein Was und jedes vermeint »ſein« Gegenſtändliches; es iſt evident, daß wir bei jedem Bewußtſein eine ſolche noematiſche Beſchreibung desſelben, »genau ſo, wie es vermeintes iſt«, prinzipiell geſprochen, müſſen vollziehen können; wir gewinnen durch Explikation und begriffliche Faſſung einen geſchloſſenen Inbegriff von formalen oder materialen, ſachhaltig beſtimmten oder auch »unbeſtimmten« (»leer«vermeinten¹⁾) »Prädikaten«, und dieſe in ihrer modifizierten Bedeutung beſtimmen den »Inhalt« des in Rede ſtehenden Gegenſtandskernes des Noema.

¹⁾ Dieſe Leere der Unbeſtimmtheit darf nicht mit der Anſchauungsleere, der Leere der dunkeln Vorſtellung vermengt werden.

§ 131. Der »Gegenſtand«, das »beſtimmbare X im noematiſchen Sinn«.

Die Prädikate ſind aber Prädikate von »etwas«, und dieſes »etwas« gehört auch mit, und offenbar unabtrennbar, zu dem fraglichen Kern: es iſt der zentrale Einheitspunkt, von dem wir oben geſprochen haben. Es iſt der Verknüpfungspunkt oder »Träger« der Prädikate, aber keineswegs Einheit derſelben in dem Sinne, in dem irgendein Komplex, irgendwelche Verbindung der Prädikate Einheit zu nennen wäre. Es iſt von ihnen notwendig zu unterſcheiden, obſchon nicht neben ſie zu ſtellen und von ihnen zu trennen,ſo wie umgekehrt ſie ſelbſt ſeine Prädikate ſind: ohne ihn undenkbar und doch von ihm unterſcheidbar. Wir ſagen, daß das intentionale Objekt im kontinuierlichen oder ſynthetiſchen Fortgang des Bewußtſeins immerfort bewußt iſt, aber ſich in demſelben immer wieder »anders gibt«; es ſei »dasſelbe«, es ſei nur in anderen Prädikaten, mit einem anderen Beſtimmungsgehalt gegeben, »es« zeige ſich nur von verſchiedenen Seiten, wobei ſich die unbeſtimmt gebliebenen Prädikate näher beſtimmt hätten; oder »das« Objekt ſei in dieſer Strecke der Gegebenheit unverändert geblieben, nun aber ändere »es«, das Identiſche, ſich, es nehme durch dieſe Veränderung an Schönheit zu, es büße an Nutzwert ein uſw. Wird dies immerfort als noematiſche Beſchreibung des jeweilig Vermeinten als ſolchen verſtanden, und iſt dieſe Beſchreibung, wie es jederzeit möglich iſt, in reiner Adäquation vollzogen, dann ſcheidet ſich evident der identiſche intentionale »Gegenſtand« von den wechſelnden und veränderlichen »Prädikaten«. Es ſcheidet ſich als zentrales noematiſches Moment aus: der »Gegenſtand«, das »Objekt«, das »Identiſche«, das »beſtimmbare Subjekt ſeiner möglichen Prädikate« — das pure X in Abſtraktion von allen Prädikaten — und es ſcheidet ſich ab von dieſen Prädikaten, oder genauer, von den Prädikatnoemen.

Dem einen Objekt ordnen wir mannigfaltige Bewußtſeinsweiſen, Akte, bzw. Aktnoemen zu. Offenbar iſt dies nichts Zufälliges; keines iſt denkbar, ohne daß auch mannigfaltige intentionale Erlebniſſe denkbar wären, verknüpft in kontinuierlicher oder in eigentlich ſynthetiſcher (polythetiſcher) Einheit, in denen »es«, das Objekt, als identiſches und doch in noematiſch verſchiedener Weiſe bewußt iſt: derart, daß der charakteriſierte Kern ein wandelbarer und der »Gegenſtand«, das pure Subjekt der Prädikate, eben ein identiſches iſt. Es iſt klar, daß wir ſchon jede Teilſtrecke aus der immanenten Dauer eines Aktes als einen »Akt« und den Geſamtakt als eine gewiſſe einſtimmige Einheit der kontinuierlich verbundenen Akte anſehen können. Wir können dann ſagen: Mehrere Aktnoemata haben hier überall verſchiedene Kerne, jedoch ſo, daß ſie ſich trotzdem zur Identitätseinheit zuſammenſchließen, zu einer Einheit, in der das »Etwas«, das Beſtimmbare, das in jedem Kerne liegt, als identiſches bewußt iſt.

Ebenſo können aber getrennte Akte, wie z. B. zwei Wahrnehmungen oder eine Wahrnehmung und eine Erinnerung, ſich zu einer »einſtimmigen« Einheit zuſammenſchließen, und vermöge der Eigenart dieſes Zuſammenſchluſſes, der dem Weſen der zuſammengeſchloſſenen Akte offenbar nicht fremd iſt, iſt nun das ev. einmal ſo und das andere Mal anders beſtimmte Etwas der zunächſt getrennten Kerne bewußt als dasſelbe Etwas, oder als einſtimmig derſelbe »Gegenſtand«.

So liegt alſo in jedem Noema ſolch ein pures Gegenſtandsetwas als Einheitspunkt, und zugleich ſehen wir, wie in noematiſcher Hinſicht zweierlei Gegenſtandsbegriffe zu unterſcheiden ſind: dieſer pure Einheitspunkt, dieſer noematiſche »Gegenſtand ſchlechthin« und der »Gegenſtand im Wie ſeiner Beſtimmtheiten« — hinzugerechnet die jeweiligen »offen bleibenden« und in dieſem Modus mitvermeinten Unbeſtimmtheiten. Dabei iſt dieſes »Wie« genau als das zu nehmen, das der jeweilige Akt vorſchreibt, als welches es alſo wirklich zu ſeinem Noema gehört. Der »Sinn«, von dem wir wiederholt ſprachen, iſt dieſer noematiſche »Gegenſtand im Wie« mit all dem, was die oben charakteriſierte Beſchreibung an ihm evident vorzufinden und begrifflich auszudrücken vermag.

Man beachte, daß wir jetzt vorſichtig »Sinn«, nicht »Kern« ſagten. Denn es wird ſich herausſtellen, daß wir, um den wirklichen, konkret vollſtändigen Kern des Noema zu gewinnen, noch eine Dimenſion von Unterſchieden in Rechnung ziehen müſſen, die in der charakteriſierten und für uns den Sinn definierenden Beſchreibung keine Ausprägung findet. Halten wir uns hier zunächſt rein an das, was ſie faßt, ſo iſt alſo der »Sinn« ein Grundſtück des Noema. Er iſt von Noema zu Noema im allgemeinen ein wechſelnder, unter Umſtänden aber ein abſolut gleicher und ev. ſogar charakteriſiert als »identiſcher«; wofern eben der »Gegenſtand im Wie der Beſtimmtheiten« beiderſeits als derſelbe und abſolut gleich zu beſchreibende daſteht. In keinem Noema kann er fehlen und kann ſein notwendiges Zentrum, der Einheitspunkt, das pure beſtimmbare X fehlen. Kein »Sinn« ohne das »etwas« und wieder ohne beſtimmenden Inhalt«. Dabei iſt es evident, daß dergleichen nicht erſt die nachkommende Analyſe und Beſchreibung einlegt, ſondern daß es, als Bedingung der Möglichkeit der evidenten Beſchreibung und vor ihr, wirklich im Bewußtſeinskorrelat liegt.

Durch den zum Sinn gehörigen Sinnesträger (als leeres X) und die im Weſen der Sinne gründende Möglichkeit einſtimmiger Verbindung zu Sinneseinheiten beliebiger Stufe hat nicht nur jeder Sinn ſeinen »Gegenſtand«, ſondern verſchiedene Sinne beziehen ſich auf denſelben Gegenſtand, eben ſofern ſiein Sinneseinheiten einzuordnen ſind, in welchen die beſtimmbaren X der geeinigten Sinne miteinander und mit dem X des Geſamtſinnes der jeweiligen Sinneseinheit zur Deckung kommen.

Unſere Ausführung überträgt ſich von den monothetiſchen Akten auf die ſynthetiſchen, oder deutlicher, auf die polythetiſchen. In einem thetiſch gegliederten Bewußtſein hat jedes Glied den beſchriebenen noematiſchen Bau; jedes hat ſein X mit ſeinem »beſtimmenden Inhalt«; aber zudem hat das Noema des ſynthetiſchen Geſamtaktes, mit Beziehung auf die »archontiſche«¹⁾ Theſis, das ſynthetiſche X und ſeinen beſtimmenden Inhalt. Im Aktvollzuge geht der Blickſtrahl des reinen Ich, ſich in eine Vielheit von Strahlen teilend, auf die zur ſynthetiſchen Einheit kommenden X. Bei der Umwandlung der Nominaliſierung modifiziert ſich das ſynthetiſche Geſamtphänomen und ſo, daß ein Aktualitätsſtrahl auf das oberſte ſynthetiſche X geht.

¹⁾ Vgl. § 117, S. 242.

§ 132. Der Kern als Sinn im Modus ſeiner Fülle.

Der Sinn, ſo wie wir ihn beſtimmt haben, iſt nicht ein konkretes Weſen im Geſamtbeſtande des Noema, ſondern eine Art ihm einwohnender abſtrakter Form. Halten wir nämlich den Sinn feſt, alſo das »Vermeinte« genau mit dem Beſtimmungsgehalt, in dem es Vermeintes iſt, ſo ergibt ſich klärlich ein zweiter Begriff vom »Gegenſtand im Wie« — im Wie ſeiner Gegebenheitsweiſen. Sehen wir dabei von den attentionalen Modifikationen ab, von allen Unterſchieden der Art, wie es die der Vollzugsmodi ſind, ſo kommen — immerfort in der bevorzugten Sphäre der Poſitionalität — in Betracht die Unterſchiede der Klarheitsfülle, welche erkenntnismäßig ſo ſehr beſtimmend ſind. Ein dunkel Bewußtes als ſolches und dasſelbe klar Bewußte ſind hinſichtlich ihrer noematiſchen Konkretion ſehr verſchieden, ſo gut die ganzen Erlebniſſe es ſind. Aber nichts ſteht im Wege, daß der Beſtimmungsgehalt, mit dem das dunkel Bewußte vermeint iſt, abſolut identiſch ſei mit demjenigen des klar Bewußten. Die Beſchreibungen würden ſich decken, und es könnte ein ſynthetiſches Einheitsbewußtſein das beiderſeitige Bewußtſein ſo umgreifen, daß es ſich wirklich um dasſelbe Vermeinte handelte. Als vollen Kern werden wir darnach eben die volle Konkretion des betreffenden noematiſchen Beſtandſtückes rechnen, alſo den Sinn im Modus ſeiner Fülle.

§ 133. Der noematiſche Satz. Thetiſche und ſynthetiſche Sätze. Sätze im Gebiete der Vorſtellungen.

Es bedürfte nun einer ſorgfältigen Durchführung dieſer Unterſcheidungen in allen Aktgebieten, ſowie der ergänzenden Rückſichtnahme auf die thetiſchen Momente, die zum Sinn als noematiſchem eine beſondere Beziehung haben. In den »Logiſchen Unterſuchungen« wurden ſie (unter dem Titel Qualität) von vornherein in den Begriff des Sinnes (des »bedeutungsmäßigen Weſens«) genommen und ſomit in dieſer Einheit die beiden Komponenten »Materie« (Sinn in der jetzigen Faſſung) und Qualität unterſchieden.¹⁾ Doch ſcheint es paſſender, den Terminus Sinn bloß als jene »Materie« zu definieren, und dann die Einheit von Sinn und thetiſchem Charakter als Satz zu bezeichnen. Wir haben dann eingliedrige Sätze (wie bei den Wahrnehmungen und ſonſtigen thetiſchen Anſchauungen) und mehrgliedrige, ſynthetiſche Sätze, wie prädikative doxiſche Sätze (Urteile), Vermutungsſätze mit prädikativ gegliederter Materie uſw. Eingliedrig wie mehrgliedrig ſind ferner Gefallensſätze, Wunſchſätze, Befehlsſätze uſw. Der Begriff des Satzes iſt damit freilich außerordentlich und vielleicht befremdlich erweitert, aber doch im Rahmen einer wichtigen Weſenseinheit. Beſtändig iſt ja im Auge zu behalten, daß die Begriffe Sinn und Satz für uns nichts von Ausdruck und begrifflicher Bedeutung enthalten, andererſeits aber alle ausdrücklichen Sätze, bzw. Satzbedeutungen unter ſich befaſſen.

¹⁾ a. a. O. 5. Unterſ., § 20 und 21, S. 386–396. Vgl. übrigens 6. Unterſ., § 25, S. 559. Das neutrale »Dahingeſtellt«haben gilt uns jetzt natürlich nicht wie dort als eine »Qualität« (Theſis) neben anderen Qualitäten, ſondern als Modifikation die alle Qualitäten und ſomit die ganzen Akte überhaupt »ſpiegelt«.

Nach unſeren Analyſen bezeichnen dieſe Begriffe eine zum vollen Gewebe aller Noemata gehörige abſtrakte Schicht. Es iſt von großer Tragweite für unſere Erkenntnis, dieſe Schicht in ihrer vollumfaſſenden Allgemeinheit zu gewinnen, alſo einzuſehen, daß ſie wirklich in allen Aktſphären ihre Stätte hat. Auch in den ſchlichten Anſchauungen haben die Begriffe Sinn und Satz, die untrennbar zum Begriffe Gegenſtand gehören, ihre notwendige Anwendung, notwendig müſſen die beſonderen Begriffe Anſchauungsſinn und Anſchauungsſatz geprägt werden. So iſt z. B. im Gebiete der äußeren Wahrnehmung aus dem »wahrgenommenen Gegenſtand als ſolchem« unter Abſtraktion vom Charakter der Wahrgenommenheit, als etwas vor allem explizierenden und begreifenden Denkenin dieſem Noema Liegendes, der Gegenſtandsſinn herauszuſchauen, der Dingſinn dieſer Wahrnehmung, der von Wahrnehmung zu Wahrnehmung (auch hinſichtlich »desſelben« Dinges) ein anderer iſt. Nehmen wir dieſen Sinn voll, mit ſeiner anſchaulichen Fülle, ſo ergibt ſich ein beſtimmter und ſehr wichtiger Begriff von Erſcheinung. Dieſen Sinnen entſprechen Sätze, Anſchauungsſätze, Vorſtellungsſätze, perzeptive Sätze uſw. In einer Phänomenologie der äußeren Anſchauungen, die es als ſolche nicht mit Gegenſtänden ſchlechthin, in unmodifiziertem Sinne, ſondern mit Noemen als Korrelaten der Noeſen zu tun hat, ſtehen Begriffe, wie die hier herausgeſtellten, im Zentrum der wiſſenſchaftlichen Forſchung.

Kehren wir zunächſt zum allgemeinen Thema zurück, ſo ergibt ſich nun weiter die Aufgabe, die Grundarten der Sinne ſyſtematiſch zu unterſcheiden, der ſchlichten und ſynthetiſchen (sc. der zu ſynthetiſchen Akten gehörigen), der Sinne erſter und höherer Stufe. Teils den Grundarten inhaltlicher Beſtimmungen folgend, teils den Grundformen ſynthetiſcher Bildungen, die für alle Bedeutungsgebiete in gleicher Weiſe ihre Rolle ſpielen, und ſo allem überhaupt Rechnung tragend, was a priori nach Form und Inhalt für den allgemeinen Bau der Sinne beſtimmend, allen Bewußtſeinsſphären gemein, oder gattungsmäßig geſchloſſenen Sphären eigentümlich iſt — ſteigen wir empor zur Idee einer ſyſtematiſchen und univerſellen Formenlehre der Sinne (Bedeutungen). Ziehen wir dazu in Betracht die ſyſtematiſche Unterſcheidung der Setzungscharaktere, ſo iſt damit zugleich eine ſyſtematiſche Typik der Sätze geleiſtet.

§ 134. Apophantiſche Formenlehre.

Eine Hauptaufgabe iſt es hier, eine ſyſtematiſche »analytiſche« Formenlehre der »logiſchen« Bedeutungen, bzw. der prädikativen Sätze, der »Urteile« im Sinne der formalen Logik zu entwerfen, die nur auf die Formen der analytiſchen oder prädikativen Syntheſis Rückſicht nimmt, und die in dieſe Formen eingehenden Sinnestermini unbeſtimmt läßt. Obſchon dieſe Aufgabe eine ſpezielle iſt, hat ſie doch univerſelle Tragweite dadurch, daß der Titel prädikative Syntheſis eine Klaſſe für alle möglichen Sinnesarten möglicher Operationen bezeichnet; überall gleich mögliche Operationen der Explikation und der beziehenden Auffaſſung des Explizierten: als Beſtimmung des Beſtimmungsſubjektes, als Teil des Ganzen, als Relatum ſeines Referenten uſw. Damit verflechten ſich Operationen der Kollektion, der Disjunktion, der hypothetiſchen Verknüpfung. All das vor aller Ausſage und der mit ihr neuauftretenden ausdrücklichen oder »begrifflichen« Faſſung, die ſich allen Formen und Materien als bedeutungsmäßiger Ausdruck anſchmiegt.

Dieſe Formenlehre, deren Idee wir ſchon mehrfach berührt haben, und die nach unſeren Nachweiſungen die prinzipiell notwendige Unterſtufe einer wiſſenſchaftlichen mathesis universalis ausmacht, verliert durch die Ergebniſſe der jetzigen Unterſuchungen ihre Iſolierung, ſie gewinnt ihre Heimat innerhalb der als Idee konzipierten allgemeinen Formenlehre der Sinne überhaupt und ihre letzte Urſprungsſtätte in der noematiſchen Phänomenologie.

Bringen wir uns das etwas näher.

Die analytiſch-ſyntaktiſchen Operationen ſind, ſagten wir, mögliche Operationen für alle möglichen Sinne, bzw. Sätze, welchen Beſtimmungsgehalt der jeweilige noematiſche Sinn (der ja nichts anderes iſt als der »vermeinte« Gegenſtand als ſolcher und im jeweiligen Wie ſeines Beſtimmungsgehaltes) »nicht-expliziert« in ſich faſſen mag. Immer läßt er ſich aber explizieren und laſſen ſich irgendwelche der mit der Explikation (»Analyſis«) weſensmäßig zuſammenhängenden Operationen vollziehen. Die ſynthetiſchen Formen, die ſo erwachſen (im Anklang an die grammatiſchen »Syntaxen« nannten wir ſie auch die ſyntaktiſchen), ſind ganz beſtimmte, einem feſten Formenſyſtem angehörig, durch Abſtraktion herauszuheben und begrifflich-ausdrücklich zu faſſen. So können wir z. B. das in ſchlichter Wahrnehmungstheſis Wahrgenommene als ſolches in einer Weiſe analytiſch behandeln, die ſich in den Ausdrücken: »Dies iſt ſchwarz, ein Tintenfaß, dieſes ſchwarze Tintenfaß iſt nicht weiß, iſt wenn weiß ſo nicht ſchwarz« u. dgl. anzeigt. Mit jedem Schritte haben wir einen neuen Sinn, anſtatt des urſprünglichen eingliedrigen Satzes einen ſynthetiſchen Satz, der ſich, nach dem Geſetz von der Ausdrückbarkeit aller urdoxiſchen Sätze, zum Ausdruck, bzw. zur prädikativen Ausſage bringen läßt. Innerhalb der gegliederten Sätze hat jedes Glied ſeine aus der analytiſchen Syntheſis ſtammende ſyntaktiſche Form.

Nehmen wir an, die Setzungen, die zu dieſen Sinnesformen gehören, ſeien doxiſche Urſetzungen: ſo erwachſen verſchiedene Formen von Urteilen im logiſchen Sinn (apophantiſche Sätze). Das Ziel, alle dieſe Formen a priori zu beſtimmen, in ſyſtematiſcher Vollſtändigkeit die unendlich mannigfaltigen und doch geſetzmäßig umgrenzten Formengebilde zu beherrſchen, bezeichnet uns die Idee einer Formenlehre der apophantiſchen Sätze, bzw. Syntaxen.

Die Setzungen und insbeſondere die ſynthetiſche Geſamtſetzung können aber auch doxiſche Modalitäten ſein: Wir vermuten etwa und explizieren das im Modus »vermutlich« Bewußte; oder es ſteht als fraglich da, und im Fraglichkeitsbewußtſein explizieren wir das Fragliche uſw. Bringen wir die noematiſchen Korrelate dieſer Modalitäten zum Ausdruck (»S dürfte p ſein«, »Iſt S p«? u. dgl.), und tun wir dasſelbe auch für das ſchlichte prädikative Urteil ſelbſt, wie wir auch Bejahung und Verneinung ausdrücken, (z. B. »S iſt nicht p«, »S iſt doch p«, »S iſt gewiß, wirklich p«) – ſo erweitert ſich damit der Begriff der Form und die Idee der Formenlehre der Sätze. Die Form iſt nun¹⁾ mehrfach beſtimmt, teils durch die eigentlich ſyntaktiſchen Formen, teils durch die doxiſchen Modalitäten. Jederzeit bleibt dabei zum Geſamtſatz eine Geſamttheſis gehörig, und in ihr beſchloſſen eine doxiſche Theſis. Zugleich läßt ſich jeder ſolche Satz und der ihm direkt angepaßte begriffliche »Ausdruck« durch eine Sinnesexplikation und Prädikation, welche die modale Charakteriſtik in ein Prädikat verwandelt, in einen Ausſageſatz überführen, in ein Urteil, welches über die Modalität eines Inhalts der und der Form urteilt (z. B. »Es iſt gewiß, es iſt möglich, wahrſcheinlich, daß S p iſt«).

¹⁾ Im Sinne der Ausführungen oben § 127, S. 262 ff., auch § 105 f., S. 217 ff.

In ähnlicher Weiſe wie mit den Urteilsmodalitäten verhält es ſich mit fundierten Theſen, bzw. Sinnen und Sätzen der Gemüts- und Willensſphäre, mit den ſpezifiſch zu ihnen gehörigen Syntheſen und den entſprechenden Ausdrucksweiſen. Es bezeichnet ſich dann leicht das Ziel der neuen Formenlehren von Sätzen und ſpeziell ſynthetiſchen Sätzen.

Dabei ſieht man zugleich, daß ſich in einer paſſend erweiterten Formenlehre der doxiſchen Sätze – wenn wir eben in gleicher Art wie die Seinsmodalitäten, auch die Sollensmodalitäten (falls die analogiſierende Rede geſtattet iſt) in die Urteilsmaterie übernehmen – die Formenlehre aller Sätze ſpiegelt. Was dieſe Übernahme meint, bedarf wohl keiner langen Erörterung, ſondern höchſtens der Illuſtrierung an Exempeln: Wir ſagen etwa anſtatt »S möge p ſein«: daß S p ſei, das möge ſein, es iſt erwünſcht (nicht gewünſcht); ſtatt »S ſoll p ſein«: daß S p ſei, das ſoll ſein, es iſt ein Geſolltes uſw.

Die Phänomenologie ſelbſt ſieht ihre Aufgabe nicht in der ſyſtematiſchen Ausbildung dieſer Formenlehren, in welchen, wie das an der apophantiſchen Formenlehre zu lernen iſt, aus primitiven axiomatiſchen Grundgeſtaltungen deduktiv die ſyſtematiſchen Möglichkeiten aller weiteren Geſtaltungen abgeleitet werden; ihr Feld iſt die Analyſe des in unmittelbarer Intuition aufweisbaren Apriori, die Fixierung unmittelbar einſichtiger Weſen und Weſenszuſammenhänge und ihre deſkriptive Erkenntnis in dem ſyſtematiſchen Verbande aller Schichten im tranſzendental reinen Bewußtſein. Was der theoretiſierende Logiker in der formalen Bedeutungslehre iſoliert, vermöge ſeiner einſeitigen Intereſſenrichtung wie etwas für ſich behandelt, ohne Beachtung und Verſtändnis der noematiſchen und noetiſchen Zuſammenhänge, in die es phänomenologiſch verflochten iſt – das nimmt der Phänomenologe in ſeinem vollen Zuſammenhange. Den phänomenologiſchen Weſensverflechtungen allſeitig nachzugehen, iſt ſeine große Aufgabe. Jede ſchlichte axiomatiſche Aufweiſung eines logiſchen Grundbegriffes wird zu einem Titel für phänomenologiſche Unterſuchungen. Schon was da in weiteſter logiſcher Allgemeinheit ſchlicht herausgeſtellt wird als »Satz« (Urteilsſatz), als kategoriſcher oder hypothetiſcher Satz, als attributive Beſtimmung, nominaliſiertes Adjektivum oder Relativum u. dgl., ergibt, ſowie es zurückgebettet wird in die entſprechenden noematiſchen Weſenszuſammenhänge, aus denen es der theoretiſierende Blick herausgehoben hat, ſchwierige und weitgreifende Problemgruppen der reinen Phänomenologie.

§ 135. Gegenſtand und Bewußtſein. Übergang zur Phänomenologie der Vernunft.

Wie jedes intentionale Erlebnis ein Noema und darin einen Sinn hat, durch den es ſich auf den Gegenſtand bezieht, ſo iſt umgekehrt alles, was wir Gegenſtand nennen, wovon wir reden, was wir als Wirklichkeit vor Augen haben, für möglich oder wahrſcheinlich halten, uns noch ſo unbeſtimmt denken, eben damit ſchon Gegenſtand des Bewußtſeins; und das ſagt, daß, was immer Welt und Wirklichkeit überhaupt ſein und heißen mag, im Rahmen wirklichen und möglichen Bewußtſeins vertreten ſein muß durch entſprechende mit mehr oder minder anſchaulichem Gehalt erfüllte Sinne, bzw. Sätze. Wenn daher die Phänomenologie »Ausſchaltungen« vollzieht, wenn ſie als tranſzendentale alle aktuelle Setzung von Realitäten einklammert und die ſonſtigen Einklammerungen vollzieht, die wir früher beſchrieben haben, ſo verſtehen wir jetzt aus einem tieferen Grunde den Sinn und die Richtigkeit der früheren Theſe: daß alles phänomenologiſch Ausgeſchaltete in einer gewiſſen Vorzeichenänderung doch in den Rahmen der Phänomenologie gehöre.¹⁾ Nämlich die realen und idealen Wirklichkeiten, die der Ausſchaltung verfallen, ſind in der phänomenologiſchen Sphäre vertreten durch die ihnen entſprechenden Geſamtmannigfaltigkeiten von Sinnen und Sätzen.

¹⁾ Vgl. § 76, S. 142.

Zum Beiſpiel iſt alſo jedes wirkliche Ding der Natur vertreten durch all die Sinne und wechſelnd erfüllten Sätze, in denen es, als ſo und ſo beſtimmtes und weiter zu beſtimmendes, das Korrelat möglicher intentionaler Erlebniſſe iſt; alſo vertreten durch die Mannigfaltigkeiten »voller Kerne«, oder, was hier dasſelbe beſagt, aller möglichen »ſubjektiven Erſcheinungsweiſen«, in denen es als identiſches noematiſch konſtituiert ſein kann. Dieſe Konſtitution bezieht ſich aber zunächſt auf ein weſensmögliches individuelles Bewußtſein, dann auch auf ein mögliches Gemeinſchaftsbewußtſein, d. i. auf eine weſensmögliche Mehrheit von in »Verkehr« ſtehenden Bewußtſeins-Ichen und Bewußtſeinsſtrömen, für welche ein Ding als dasſelbe objektiv Wirkliche interſubjektiv zu geben und zu identifizieren iſt. Immer zu beachten iſt, daß unſere ganzen Ausführungen, alſo auch die vorliegenden, im Sinne der phänomenologiſchen Reduktionen und in eidetiſcher Allgemeinheit zu verſtehen ſind.

Auf der anderen Seite entſprechen jedem Ding und ſchließlich der ganzen Dingwelt mit dem einen Raum und der einen Zeit die Mannigfaltigkeiten möglicher noetiſcher Vorkommniſſe, der möglichen auf ſie bezüglichen Erlebniſſe der ſingulären Individuen und Gemeinſchaftsindividuen, Erlebniſſe, die als Parallelen der vorhin betrachteten noematiſchen Mannigfaltigkeiten in ihrem Weſen ſelbſt die Eigenheit haben, ſich nach Sinn und Satz auf dieſe Dingwelt zu beziehen. In ihnen kommen alſo die betreffenden Mannigfaltigkeiten hyletiſcher Daten vor mit den zugehörigen »Auffaſſungen«, thetiſchen Aktcharakteren uſw., welche in ihrer verbundenen Einheit eben das ausmachen, was wir Erfahrungsbewußtſein von dieſer Dinglichkeit nennen. Der Einheit des Dinges ſteht gegenüber eine unendliche ideale Mannigfaltigkeit noetiſcher Erlebniſſe eines ganz beſtimmten und trotz der Unendlichkeit überſehbaren Weſensgehaltes, alle darin einig, Bewußtſein von »demſelben« zu ſein. Dieſe Einigkeit kommt in der Bewußtſeinsſphäre ſelbſt zur Gegebenheit, in Erlebniſſen, die ihrerſeits wieder zu der Gruppe mitgehören, die wir hier abgegrenzt haben.

Denn die Beſchränkung auf das erfahrende Bewußtſein war nur exemplariſch gemeint, ebenſo wie diejenige auf die »Dinge« der »Welt«. Alles und jedes iſt, ſo weit wir den Rahmen auch ſpannen, und in welcher Allgemeinheits- und Beſonderheitsſtufe wir uns auch bewegen – bis herab zu den niederſten Konkretionen – weſensmäßig vorgezeichnet. So ſtreng geſetzlich iſt die Erlebnisſphäre nach ihrem tranſzendentalen Weſensbau, ſo feſt iſt jede mögliche Weſensgeſtaltung nach Noeſis und Noema in ihr beſtimmt, wie irgend durch das Weſen des Raumes beſtimmt iſt jede mögliche in ihn einzuzeichnende Figur – nach unbedingt gültigen Geſetzlichkeiten. Was hier beiderſeits Möglichkeit (eidetiſche Exiſtenz) heißt, iſt alſo abſolut notwendige Möglichkeit, abſolut feſtes Glied in einem abſolut feſten Gefüge eines eidetiſchen Syſtems. Seine wiſſenſchaftliche Erkenntnis iſt das Ziel, d. i. ſeine theoretiſche Ausprägung und Beherrſchung in einem Syſtem aus reiner Weſensintuition entquellender Begriffe und Geſetzesausſagen. Alle fundamentalen Scheidungen, welche die formale Ontologie und die ſich ihr anſchließende Kategorienlehre macht – die Lehre von der Austeilung der Seinsregionen und ihren Seinskategorien, ſowie von der Konſtitution ihnen angemeſſener ſachhaltiger Ontologien – ſind, wie wir im weiteren Fortſchreiten bis ins einzelne verſtehen werden, Haupttitel für phänomenologiſche Unterſuchungen. Ihnen entſprechen notwendig noetiſch-noematiſche Weſenszuſammenhänge, die ſich ſyſtematiſch beſchreiben, nach Möglichkeiten und Notwendigkeiten beſtimmen laſſen müſſen.

Überlegen wir genauer, was die in der vorſtehenden Betrachtung gekennzeichneten Weſenszuſammenhänge zwiſchen Gegenſtand und Bewußtſein beſagen oder beſagen mußten, ſo wird uns eine Doppeldeutigkeit fühlbar, und wir merken ihr nachgehend, daß wir vor einem großen Wendepunkt unſerer Unterſuchungen ſtehen. Wir ordnen einem Gegenſtand Mannigfaltigkeiten von »Sätzen«, bzw. von Erlebniſſen eines gewiſſen noematiſchen Gehaltes zu, und zwar ſo, daß durch ihn Syntheſen der Identifikation a priori möglich werden, vermöge deren der Gegenſtand als derſelbe daſtehen kann und muß. Das X in den verſchiedenen Akten, bzw. Aktnoemen mit verſchiedenem »Beſtimmungsgehalt« ausgeſtattet, iſt notwendig bewußt als dasſelbe. Aber iſt es wirklich dasſelbe? Und iſt der Gegenſtand ſelbſt »wirklich«? Könnte er nicht unwirklich ſein, während doch die mannigfaltigen einſtimmigen und ſogar anſchauungserfüllten Sätze – Sätze von welchem Weſensgehalt auch immer – bewußtſeinsmäßig abliefen?

Uns intereſſieren nicht die Faktizitäten des Bewußtſeins und ſeiner Abläufe, aber wohl die Weſensprobleme, die hier zu formulieren wären. Das Bewußtſein, bzw. Bewußtſeinsſubjekt ſelbſt, urteilt über Wirklichkeit, fragt nach ihr, vermutet, bezweifelt ſie, entſcheidet den Zweifel und vollzieht dabei »Rechtſprechungen der Vernunft«. Muß ſich nicht im Weſenszuſammenhang des tranſzendentalen Bewußtſeins, alſo rein phänomenologiſch, das Weſen dieſes Rechtes und korrelativ das Weſen der »Wirklichkeit« — bezogen auf alle Arten von Gegenſtänden, nach allen formalen und regionalen Kategorien — zur Klarheit bringen laſſen?

In unſerer Rede von der noetiſch-noematiſchen »Konſtitution« von Gegenſtändlichkeiten, z. B. Dinggegenſtändlichkeiten, lag alſo eine Zweideutigkeit. Vorzüglich dachten wir bei ihr jedenfalls an »wirkliche« Gegenſtände, an Dinge der »wirklichen Welt« oder mindeſtens »einer« wirklichen Welt überhaupt. Was beſagt dann aber dieſes »wirklich« für Gegenſtände, die bewußtſeinsmäßig doch nur durch Sinne und Sätze gegeben ſind? Was beſagt es für dieſe Sätze ſelbſt, für die Weſensartung dieſer Noemen, bzw. der parallelen Noeſen? Was beſagt es für die beſonderen Weiſen ihres Baues nach Form und Fülle? Wie beſondert ſich dieſer Bau nach den beſonderen Gegenſtandsregionen? Die Frage iſt alſo, wie in phänomenologiſcher Wiſſenſchaftlichkeit all die Bewußtſeinszuſammenhänge noetiſch, bzw. noematiſch zu beſchreiben ſind, die einen Gegenſtand ſchlechthin (was im Sinne der gewöhnlichen Rede immer einen wirklichen Gegenſtand beſagt), eben in ſeiner Wirklichkeit notwendig machen. Im weiteren Sinne aber »konſtituiert« ſich ein Gegenſtand — »ob er wirklicher iſt oder nicht« — in gewiſſen Bewußtſeinszuſammenhängen, die in ſich eine einſehbare Einheit tragen, ſofern ſie weſensmäßig das Bewußtſein eines identiſchen X mit ſich führen.

In der Tat betrifft das Ausgeführte nicht bloß Wirklichkeiten in irgendeinem prägnanten Sinne. Wirklichkeitsfragen ſtecken in allen Erkenntniſſen als ſolchen, auch in unſeren phänomenologiſchen, auf mögliche Konſtitution von Gegenſtänden bezogenen Erkenntniſſen: Alle haben ja ihre Korrelate in »Gegenſtänden«, die als »wirklich-ſeiende« gemeint ſind. Wann iſt, kann überall gefragt werden, die noematiſch »vermeinte« Identität des X »wirkliche Identität« ſtatt »bloß« vermeinter, und was beſagt überall dieſes »bloß vermeint«?

Den Problemen der Wirklichkeit und den korrelativen des ſie in ſich ausweiſenden Vernunftbewußtſeins müſſen wir alſo neue Überlegungen widmen.

Zweites Kapitel.
Phänomenologie der Vernunft.

Spricht man von Gegenſtänden ſchlechtweg, ſo meint man normalerweiſe wirkliche, wahrhaft ſeiende Gegenſtände der jeweiligen Seinskategorie. Was immer man dann von den Gegenſtänden ausſpricht — ſpricht man vernünftig — ſo muß ſich das dabei wie Gemeinte ſo Ausgeſagte »begründen«, »ausweiſen«, direkt »ſehen« oder mittelbar »einſehen« laſſen. Prinzipiell ſtehen in der logiſchen Sphäre, in derjenigen der Ausſage, »wahrhaft-« oder »wirklich-ſein« und »vernünftig ausweisbar-ſein« in Korrelation; und das für alle doxiſchen Seins- bzw. Setzungsmodalitäten. Selbſtverſtändlich iſt die hier in Rede ſtehende Möglichkeit vernünftiger Ausweiſung nicht als empiriſche, ſondern als »ideale«, als Weſensmöglichkeit verſtanden.

§ 136. Die erſte Grundform des Vernunftbewußtſeins: das originär gebende »Sehen«.

Fragen wir nun, was vernünftige Ausweiſung heißt, d. i. worin das Vernunftbewußtſein beſteht, ſo bietet uns die intuitive Vergegenwärtigung von Beiſpielen und der Anfang an ihnen vollzogener Weſensanalyſe ſogleich mehrere Unterſchiede dar:

Fürs Erſte den Unterſchied zwiſchen poſitionalen Erlebniſſen, in denen das Geſetzte zu originärer Gegebenheit kommt, und ſolchen, in denen es nicht zu ſolcher Gegebenheit kommt: alſo zwiſchen »wahrnehmenden«, »ſehenden« Akten — in einem weiteſten Sinne — und nicht »wahrnehmenden«.

So iſt ein Erinnerungsbewußtſein, etwa das von einer Landſchaft, nicht originär gebend, die Landſchaft iſt nicht wahrgenommen, wie wenn wir ſie wirklich ſehen würden. Wir wollen damit keineswegs geſagt haben, daß das Erinnerungsbewußtſein ohne ein ihm eigenes Recht iſt: nur eben ein »ſehendes« iſt es nicht. Ein Analogon dieſes Gegenſatzes weiſt die Phänomenologie für alle Arten poſitionaler Erlebniſſe auf: Wir können z. B. in »blinder« Weiſe prädizieren, daß 2+1=1+2 iſt, wir können dasſelbe Urteil aber auch in einſichtiger Weiſe vollziehen. Dann iſt der Sachverhalt, die der Urteilsſyntheſis entſprechende ſynthetiſche Gegenſtändlichkeit originär gegeben, in originärer Weiſe erfaßt. Er iſt es nicht mehr nach dem lebendigen Vollzug der Einſicht, die ſich ſogleich in eine retentionale Modifikation verdunkelt. Mag dieſe auch einen Vernunftvorzug haben gegenüber einem beliebigen ſonſtigen dunklen oder verworrenen Bewußtſein von demſelben noematiſchen Sinne, z. B. gegenüber einer »gedankenloſen« Reproduktion eines früher einmal Gelernten und vielleicht Eingeſehenen — ein originär gebendes Bewußtſein iſt ſie nicht mehr.

Dieſe Unterſchiede gehen nicht den puren Sinn, bzw. Satz an; denn dieſer iſt in den Gliedern jedes ſolchen Beiſpielspaares ein identiſcher und auch bewußtſeinsmäßig als identiſcher jederzeit erſchaubar. Der Unterſchied betrifft die Weiſe, wie der bloße Sinn, bzw. Satz, welcher als bloßes Abſtraktum in der Konkretion des Bewußtſeinsnoema ein Plus an ergänzenden Momenten fordert, erfüllter oder nicht erfüllter Sinn und Satz iſt.

Fülle des Sinnes macht es allein nicht aus, es kommt auch auf das Wie der Erfüllung an. Eine Erlebnisweiſe des Sinnes iſt die »intuitive«, wobei der »vermeinte Gegenſtand als ſolcher« anſchaulich bewußter iſt, und ein beſonders ausgezeichneter Fall iſt dabei der, daß die Anſchauungsweiſe eben die originär gebende iſt. Der Sinn in der Wahrnehmung der Landſchaft iſt perzeptiv erfüllt, der wahrgenommene Gegenſtand mit ſeinen Farten, Formen uſw. (ſoweit ſie »in die Wahrnehmung fallen«) iſt in der Weiſe des »leibhaft« bewußt. Ähnliche Auszeichnungen finden wir in allen Aktſphären. Die Sachlage iſt wieder eine im Sinne des Parallelismus doppelſeitige, eine noetiſche und noematiſche. In der Einſtellung auf das Noema finden wir den Charakter der Leibhaftigkeit (als originäre Erfülltheit) mit dem puren Sinne verſchmolzen, und der Sinn mit dieſem Charakter fungiert nun als Unterlage des noematiſchen Setzungscharakters, oder was hier dasſelbe ſagt: des Seinscharakters. Das Parallele gilt in der Einſtellung auf die Noeſe.

Ein ſpezifiſcher Vernunftcharakter iſt aber dem Setzungscharakter zu eigen als eine Auszeichnung, die ihm weſensmäßig dann und nur dann zukommt, wenn er Setzung auf Grund eines erfüllten, originär gebenden Sinnes und nicht nur überhaupt eines Sinnes iſt.

Hier und in jeder Art von Vernunftbewußtſein nimmt die Rede vom Zugehören eine eigene Bedeutung an. Zum Beiſpiel: Zu jedem Leibhaft-Erſcheinen eines Dinges gehört die Setzung, ſie iſt nicht nur überhaupt mit dieſem Erſcheinen eins (etwa gar als bloßes allgemeines Faktum — das hier außer Frage iſt), ſie iſt mit ihm eigenartig eins, ſie iſt durch es »motiviert«, und doch wieder nicht bloß überhaupt, ſondern »vernünftig motiviert«. Dasſelbe beſagt: Die Setzung hat in der originären Gegebenheit ihren urſprünglichen Rechtsgrund. In anderen Gegebenheitsweiſen braucht der Rechtsgrund nicht etwa zu fehlen, es fehlt aber der Vorzug des urſprünglichen Grundes, der in der relativen Schätzung der Rechtsgründe ſeine ausgezeichnete Rolle ſpielt.

Ebenſo »gehört« die Setzung des in der Weſenserſchauung »originär« gegebenen Weſens oder Weſensverhaltes eben zu ſeiner Setzungs»materie«, dem »Sinn« in ſeiner Gegebenheitsweiſe. Sie iſt vernünftige und als Glaubensgewißheit urſprünglich motivierte Setzung; ſie hat den ſpezifiſchen Charakter der »einſehenden«. Iſt die Setzung eine blinde, ſind die Wortbedeutungen vollzogen auf Grund eines dunkeln und verworren bewußten Aktuntergrundes, ſo fehlt notwendig der Vernunftcharakter der Einſicht, er iſt mit ſolcher Gegebenheitsweiſe (wenn man dieſes Wort hier noch gebrauchen will) des Sachverhaltes, bzw. ſolcher noematiſchen Ausſtattung des Sinneskernes weſensmäßig unverträglich. Andererſeits ſchließt das nicht einen ſekundären Vernunftcharakter aus, wie das Beiſpiel unvollkommener Wiedervergegenwärtigung von Weſenserkenntniſſen zeigt.

Einſicht, überhaupt Evidenz iſt alſo ein ganz ausgezeichnetes Vorkommnis; dem »Kerne« nach iſt es die Einheit einer Vernunftſetzung mit dem ſie weſensmäßig Motivierenden, wobei dieſe ganze Sachlage noetiſch, aber auch noematiſch verſtanden werden kann. Vorzüglich paßt die Rede von Motivation auf die Beziehung zwiſchen dem (noetiſchen) Setzen und dem noematiſchen Satz in ſeiner Weiſe der Erfülltheit. Unmittelbar verſtändlich iſt der Ausdruck »evidenter Satz« in ſeiner noematiſchen Bedeutung.

Der Doppelſinn des Wortes Evidenz in ſeiner Anwendung bald auf noetiſche Charaktere, bzw. volle Akte (z. B. Evidenz des Urteilens), bald auf noematiſche Sätze (z. B. evidentes logiſches Urteil, evidenter Ausſageſatz) iſt ein Fall der allgemeinen und notwendigen Doppeldeutigkeiten der auf Momente der Korrelation zwiſchen Noeſis und Noema bezogenen Ausdrücke. Die phänomenologiſche Nachweiſung ihrer Quelle macht ſie unſchädlich und läßt ſogar ihre Unentbehrlichkeit erkennen.

Es iſt noch zu bemerken, daß die Rede von der Erfüllung noch einen in ganz anderer Richtung liegenden Doppelſinn hat: Einmal iſt es »Erfüllung der Intention«, als ein Charakter, den die aktuelle Theſis durch den beſonderen Modus des Sinnes annimmt; das andere Mal iſt es eben die Eigenheit dieſes Modus ſelbſt, bzw.die Eigenheit des betreffenden Sinnes, eine »Fülle« in ſich zu bergen, die vernünftig motiviert.

§ 137. Evidenz und Einſicht. »Originäre« und »reine«, aſſertoriſche und apodiktiſche Evidenz.

Die oben benutzten Beiſpielspaare illuſtrieren zugleich einen zweiten und dritten weſentlichen Unterſchied. Was wir gewöhnlich Evidenz und Einſicht (bzw. Einſehen) nennen, das iſt ein poſitionales doxiſches und dabei adäquat gebendes Bewußtſein, welches »Andersſein ausſchließt«; die Theſis iſt durch die adäquate Gegebenheit in ganz ausnehmender Weiſe motiviert und im höchſten Sinne Akt der »Vernunft«. Das illuſtriert uns das arithmetiſche Beiſpiel. In jenem von der Landſchaft haben wir zwar ein Sehen, aber nicht eine Evidenz im gewöhnlichen prägnanten Wortſinn, ein »Einſehen«. Genauer betrachtet, merken wir an den kontraſtierten Beiſpielen eine doppelte Differenz: Im einen Beiſpiel handelt es ſich um Weſen, im anderen um Individuelles; zweitens iſt die originäre Gegebenheit im eidetiſchen Beiſpiel eine adäquate, im Beiſpiel aus der Erfahrungsſphäre eine inadäquate. Beide ſich unter Umſtänden kreuzenden Differenzen werden ſich hinſichtlich der Art der Evidenz als bedeutſam erweiſen.

Was die erſtere Differenz anbelangt, ſo iſt phänomenologiſch zu konſtatieren, daß ſich das ſozuſagen »aſſertoriſche« Sehen eines Individuellen, z. B. das »Gewahren« eines Dinges oder eines individuellen Sachverhaltes, in ſeinem Vernunftcharakter weſentlich unterſcheidet von einem »apodiktiſchen« Sehen, vom Einſehen eines Weſens oder Weſensverhaltes; desgleichen aber auch von der Modifikation dieſes Einſehens, welche ſich ev. durch Miſchung von beidem vollzieht, nämlich im Falle der Anwendung einer Einſicht auf ein aſſertoriſch Geſehenes und überhaupt in der Erkenntnis der Notwendigkeit des Soſeins eines geſetzten Einzelnen.

Evidenz und Einſicht werden, im gewöhnlichen prägnanten Sinne, gleichbedeutend verſtanden: als apodiktiſches Einſehen. Wir wollen die beiden Worte terminologiſch trennen. Wir brauchen durchaus ein allgemeineres Wort, das in ſeiner Bedeutung das aſſertoriſche Sehen und das apodiktiſche Einſehen umſpannt. Es iſt als eine phänomenologiſche Erkenntnis von größter Wichtigkeit zu betrachten, daß beide wirklich von einer Weſensgattung ſind und daß, noch allgemeiner gefaßt, Vernunftbewußtſein überhaupt eine oberſte Gattung von thetiſchen Modalitäten bezeichnet, in der eben das auf originäre Gegebenheit bezogene »Sehen« (im extrem erweiterten Sinne) eine feſtbegrenzte Artung ausmacht. Man hat nun, die oberſte Gattung zu benennen, die Wahl, entweder (wie ſoeben, aber noch viel weitergehend) die Bedeutung des Wortes Sehen, oder die der Worte »Einſehen«, »Evidenz« auszudehnen. Da dürfte es am paſſendſten ſein, für den allgemeinſten Begriff das Wort Evidenz zu wählen; für jede durch eine Motivationsbeziehung auf Originarität der Gegebenheit charakteriſierte Vernunfttheſis böte ſich dann der Ausdruck originäre Evidenz dar. Es wäre ferner zwiſchen aſſertoriſcher und apodiktiſcher Evidenz zu unterſcheiden und dem Wort Einſicht die beſondere Bezeichnung dieſer Apodiktizität zu belaſſen. In weiterer Folge wäre reine Einſicht und unreine (z. B. Erkenntnis der Notwendigkeit eines Faktiſchen, deſſen Sein ſelbſt nicht einmal evident zu ſein braucht) gegenüberzuſtellen; und ebenſo ganz allgemein reine und unreine Evidenz.

Auch weitere Unterſchiede ergeben ſich, wenn man in der Forſchung tieferdringt, Unterſchiede der motivierenden Unterlagen, die den Evidenzcharakter affizieren. Zum Beiſpiel der Unterſchied der rein formalen (»analytiſchen«, »logiſchen«) und materialen (ſynthetiſch-aprioriſchen) Evidenz. Doch dürfen wir hier nicht über erſte Linien hinausgehen.

§ 138. Adäquate und inadäquate Evidenz.

Nehmen wir jetzt auf den zweiten oben angezeigten Unterſchied der Evidenz Rückſicht, der mit jenem von adäquater und inadäquater Gegebenheit zuſammenhängt und uns zugleich einen ausgezeichneten Typus »unreiner« Evidenz zu beſchreiben Anlaß gibt. Die Setzung auf Grund der leibhaftigen Erſcheinung des Dinges iſt zwar eine vernünftige, aber die Erſcheinung iſt immer nur eine einſeitige, »unvollkommene« Erſcheinung; als leibhaft bewußt ſteht nicht nur das »eigentlich« Erſcheinende da, ſondern einfach dieſes Ding ſelbſt, das Ganze gemäß dem geſamten, obſchon nur einſeitig anſchaulichen und zudem vielfältig unbeſtimmten Sinn. Hierbei iſt das »eigentlich« Erſcheinende vom Dinge nicht etwa als ein Ding für ſich abzutrennen; es bildet ſein Sinneskorrelat im vollen Dingſinne einen unſelbſtändigen Teil, welcher Sinneseinheit und -ſelbſtändigkeit nur haben kann in einem Ganzen, das notwendig Leerkomponenten und Unbeſtimmtheitskomponenten in ſich birgt.

Prinzipiell kann ein Dingreales, ein Sein ſolchen Sinnes in einer abgeſchloſſenen Erſcheinung nur »inadäquat« erſcheinen. Damithängt weſensmäßig zuſammen, daß keine auf ſolch einer inadäquat gebenden Erſcheinung beruhende Vernunftſetzung »endgültig«, keine »unüberwindlich« ſein kann; daß keine in ihrer Vereinzelung gleichwertig iſt mit dem ſchlechthinigen: »Das Ding iſt wirklich«, ſondern nur gleichwertig iſt mit dem: »Es iſt wirklich« — vorausgeſetzt, daß der Fortgang der Erfahrung nicht »ſtärkere Vernunftmotive« herbeibringt, welche die urſprüngliche Setzung als eine in dem weiteren Zuſammenhang »durchzuſtreichende« herausſtellen. Vernünftig motiviert iſt die Setzung dabei nur durch die Erſcheinung (den unvollkommen erfüllten Wahrnehmungsſinn) an und für ſich, in ihrer Vereinzelung betrachtet.

Die Phänomenologie der Vernunft in der Sphäre der prinzipiell nur inadäquat zu gebenden Seinsarten (der Tranſzendenzen im Sinne von Realitäten) hat alſo die verſchiedenen in dieſer Sphäre a priori vorgezeichneten Vorkommniſſe zu ſtudieren. Sie hat zur Klarheit zu bringen, wie das inadäquate Gegebenheitsbewußtſein, wie das einſeitige Erſcheinen in kontinuierlichem Fortgange zu immer neuen, kontinuierlich ineinander übergehenden Erſcheinungen mit einem und demſelben beſtimmbaren X ſich verhält, welche Weſensmöglichkeiten ſich hier ergeben; wie hier einerſeits ein Fortgang der Erfahrungen möglich und immerfort durch die kontinuierlich voranliegenden Vernunftſetzungen vernünftig motiviert iſt: eben der Erfahrungsgang, in welchem die Leerſtellen der vorangegangenen Erſcheinungen ſich ausfüllen, die Unbeſtimmtheiten ſich näher beſtimmen, und ſo immerfort in der Weiſe durchgängig einſtimmiger Erfüllung mit ihrer ſtetig ſich ſteigernden Vernunftkraft. Andererſeits ſind die entgegengeſetzten Möglichkeiten klarzulegen, die Fälle von Verſchmelzungen oder polythetiſchen Syntheſen der Unſtimmigkeit, der »Andersbeſtimmung« des immerfort als dasſelbe bewußten X — anders als es der urſprünglichen Sinngebung entſprach. Dabei iſt zu zeigen, wie Setzungskomponenten des früheren Wahrnehmungsablaufs mitſamt ihrem Sinne Durchſtreichung erleiden; wie unter Umſtänden die ganze Wahrnehmung ſozuſagen explodiert und in »widerſtreitende Dingauffaſſungen«, Dinganſätze zerfällt; wie die Theſen dieſer Anſätze ſich aufheben und in dieſer Aufhebung eigenartig modifiziert werden; oder wie die eine Theſis, unmodifiziert verbleibend, die Durchſtreichung der »Gegentheſe« »bedingt«; und was dergleichen Vorkommniſſe mehr.

Des näheren ſind auch zu ſtudieren die eigentümlichen Modifikationen, welche die urſprünglichen Vernunftſetzungen dadurch erfahren, daß ſie im Fortgang einſtimmiger Erfüllung eine poſitive phänomenologiſche Steigerung in Hinſicht auf ihre motivierende »Kraft« erfahren, daß ſie beſtändig an »Gewicht« gewinnen, alſo zwar immerfort und weſentlich Gewicht, aber ein graduell verſchiedenes, enthalten. Es ſind ferner die anderen Möglichkeiten daraufhin zu analyſieren, wie das Gewicht von Setzungen durch »Gegenmotive« leidet, wie ſie im Zweifel ſich gegenſeitig die »Wage halten«, wie eine Setzung im Konkurs mit einer von »ſtärkerem« Gewicht »überwogen«, »preisgegeben« wird uſw.

Zu alledem ſind natürlich die für die Änderungen in den Setzungscharakteren weſensmäßig beſtimmenden Vorkommniſſe in dem Sinn, als der zugehörigen Setzungsmaterie, einer umfaſſenden Weſensanalyſe zu unterziehen (z. B. die Vorkommniſſe des »Widerſtreits« bzw. »Wettſtreits« von Erſcheinungen). Denn hier wie überall in der phänomenologiſchen Sphäre gibt es keine Zufälle, keine Faktizitäten, alles iſt weſensmäßig beſtimmt motiviert. –

In gleicher Weiſe wäre im Zuſammenhang einer allgemeinen Phänomenologie der noetiſchen und noematiſchen Gegebenheiten die Weſenserforſchung aller Arten unmittelbarer Vernunftakte durchzuführen.

Jeder Region und Kategorie prätendierter Gegenſtände entſpricht phänomenologiſch nicht nur eine Grundart von Sinnen, bzw. Sätzen, ſondern auch eine Grundart von originär gebendem Bewußtſein ſolcher Sinne und ihr zugehörig ein Grundtypus originärer Evidenz, die weſensmäßig durch ſo geartete originäre Gegebenheit motiviert iſt.

Eine jede ſolche Evidenz – das Wort in unſerem erweiterten Sinne verſtanden – iſt entweder adäquate, prinzipiell nicht mehr zu »bekräftigende« oder zu »entkräftende«, alſo ohne Gradualität eines Gewichts; oder ſie iſt inadäquate und damit ſteigerungs- und minderungsfähige. Ob in einer Sphäre dieſe oder jene Evidenzart möglich iſt, hängt von ihrem Gattungstypus ab; ſie iſt alſo a priori vorgebildet, und die Vollkommenheit, die in einer Sphäre (z. B. derjenigen der Weſensbeziehungen) zur Evidenz gehört, in anderen Sphären, die ſie weſensmäßig ausſchließen, zu verlangen, iſt Widerſinn.

Zu bemerken iſt noch, daß wir die urſprüngliche, auf die Gegebenheitsweiſe bezogene Bedeutung der Begriffe »adäquat« und »inadäquat« auf die durch ſie fundierten Weſenseigentümlichkeiten der Vernunftſetzungen ſelbſt, eben vermöge dieſes Zuſammenhangs, übertragen dürfen – eine jener unvermeidlichen Äquivokationen durch Übertragung, die unſchädlich ſind, ſowie man ſie als ſolche erkannt, das Urſprüngliche und Abgeleitete vollbewußt unterſchieden hat.

§ 139. Verflechtungen aller Vernunftarten.

Theoretiſche, axiologiſche und praktiſche Wahrheit.

Eine Setzung, welcher Qualität auch immer, hat nach dem bisher Ausgeführten als Setzung ihres Sinnes ihr Recht, wenn ſie vernünftig iſt; der Vernunftcharakter iſt eben ſelbſt der Charakter der Rechtheit, der ihr weſensmäßig, alſo nicht als zufälliges Faktum unter den zufälligen Umſtänden eines faktiſch ſetzenden Ich, »zukommt«. Korrelativ heißt auch der Satz berechtigt: im Vernunftbewußtſein ſteht er mit dem noematiſchen Rechtscharakter ausgeſtattet da, der abermals weſensmäßig zu dem Satze als der ſo qualifizierten noematiſchen Theſis und dieſer Sinnesmaterie gehört. Genauer geſprochen, »gehört« zu ihm eine ſo geartete Fülle, die ihrerſeits die Vernunftauszeichnung der Theſis begründet.

Der Satz hat hier ſein Recht an ſich ſelbſt. Es kann aber auch »für einen Satz etwas ſprechen«, er kann ohne »ſelbſt« vernünftig zu ſein, an der Vernunft doch Anteil haben. Wir erinnern uns, um in der doxiſchen Sphäre zu bleiben, an den eigentümlichen Zuſammenhang der doxiſchen Modalitäten mit der Urdoxa¹⁾: auf ſie weiſen ſie alle zurück. Betrachten wir andererſeits die zu dieſen Modalitäten gehörigen Vernunftcharaktere, ſo drängt ſich von vornherein der Gedanke auf, daß ſie alle, wie verſchieden ſonſt die Materien und Motivationslagen ſein mögen, ſozuſagen auf einen Urvernunftcharakter zurückweiſen, der zur Domäne des Urglaubens gehört: auf den Fall der originären und ſchließlich vollkommenen Evidenz. Es wird merklich, daß zwiſchen dieſen beiden Arten der Zurückweiſung tiefliegende Weſenszuſammenhänge beſtehen.

¹⁾ Vgl. § 104, S. 215.

Um nur folgendes anzudeuten: Eine Vermutung kann in ſich als vernünftig charakteriſiert ſein. Folgen wir der in ihr liegenden Rückweiſung auf den entſprechenden Urglauben, und machen wir uns dieſen in der Form eines »Anſetzens« zu eigen, ſo »ſpricht für dieſen etwas«. Nicht der Glaube ſelbſt, ſchlechthin, iſt als vernünftig charakteriſiert, obſchon er an der Vernunft Anteil hat. Wir ſehen, es ſind hier weitere vernunfttheoretiſche Scheidungen und auf ſie bezogene Forſchungen nötig. Weſenszuſammenhänge heben ſich ab zwiſchen den verſchiedenen Qualitäten mit den ihnen eigentümlichen Vernunftcharakteren, und zwar wechſelſeitige; und ſchließlich laufen alle Linien zurück zum Urglauben und ſeiner Urvernunft, bzw. zur »Wahrheit«.

Wahrheit iſt offenbar das Korrelat des vollkommenen Vernunftcharakters der Urdoxa, der Glaubensgewißheit. Die Ausdrücke: »Ein urdoxiſcher Satz, etwa ein Ausſagesatz, iſt wahr« und: »Dem entſprechenden Glauben, Urteilen kommt der vollkommene Vernunftcharakter zu« – ſind äquivalente Korrelate. Natürlich iſt da keine Rede vom Faktum eines Erlebniſſes und eines Urteilenden, obſchon es eidetiſch ſelbſtverſtändlich iſt, daß die Wahrheit aktuell gegeben nur ſein kann in einem aktuellen Evidenzbewußtſein und ſomit auch die Wahrheit dieſer Selbſtverſtändlichkeit ſelbſt, die der vorhin bezeichneten Äquivalenz uſw. Fehlt uns die urdoxiſche Evidenz, die der Glaubensgewißheit, ſo kann, ſagen wir, für ihren Sinnesgehalt »S iſt p« eine doxiſche Modalität evident ſein, etwa die Vermutung »S dürfte p ſein«. Dieſe modale Evidenz iſt offenbar äquivalent und notwendig verknüpft mit einer urdoxiſchen Evidenz geänderten Sinnes, nämlich mit der Evidenz, bzw. mit der Wahrheit: »Daß S p iſt, iſt vermutlich (wahrſcheinlich)«; andererſeits auch mit der Wahrheit: »Dafür, daß S p iſt, ſpricht etwas«; und wieder: »Dafür, daß S p wahr iſt, ſpricht etwas« uſw. Mit alledem zeigen ſich Weſenszuſammenhänge an, die phänomenologiſcher Urſprungsforſchungen bedürfen.

Evidenz iſt aber keineswegs ein bloßer Titel für derartige Vernunftvorkommniſſe in der Glaubensſphäre (und gar nur in der des prädikativen Urteils), ſondern für alle thetiſchen Sphären und insbeſondere auch für die bedeutſamen zwiſchen ihnen verlaufenden Vernunftbeziehungen.

Das betrifft alſo die höchſt ſchwierigen und weitumfaſſenden Problemgruppen der Vernunft in der Sphäre der Gemüts- und Willenstheſen¹⁾, ſowie die Verflechtungen derſelben mit der »theoretiſchen«, d i. doxiſchen Vernunft. Die »theoretiſche« oder »doxologiſche Wahrheit«, bzw. Evidenz hat ihre Parallele in der »axiologiſchen und praktiſchen Wahrheit, bzw. Evidenz«, wobei die »Wahrheiten« der letzteren Titel in doxologiſchen Wahrheiten, nämlich in ſpezifiſch logiſchen (apophantiſchen) zum Ausdruck und zur Erkenntnis kommen.¹⁾ Es braucht nicht geſagt zu werden, daß für die Behandlung dieſer Probleme Unterſuchungen der Art grundlegend ſein müſſen, wie wir ſie oben in Angriff zu nehmen verſucht haben: die Weſensbeziehungen betreffend, welche die doxiſchen Theſen mit allen anderen Setzungsarten, denen des Gemütes und Willens verknüpfen, und wieder diejenigen, welche alle doxiſchen Modalitäten auf die Urdoxa zurückleiten. Eben dadurch iſt es auch aus letzten Gründen verſtändlich zu machen, warum die Glaubensgewißheit und dementſprechend die Wahrheit eine ſo ſehr vorherrſchende Rolle in aller Vernunft ſpielt; eine Rolle, die es übrigens zugleich ſelbſtverſtändlich macht, daß die Probleme der Vernunft in der doxiſchen Sphäre hinſichtlich der Löſung denjenigen der axiologiſchen und praktiſchen Vernunft vorhergehen müſſen.

¹⁾ Einen erſten Vorſtoß in dieſer Richtung hat Brentanos geniale Schrift: Vom Urſprung der ſittlichen Erkenntnis« (1889) getan, eine Schrift, der ich mich zu größtem Danke verpflichtet fühle.

§ 140. Beſtätigung. Berechtigung ohne Evidenz.

Äquivalenz der poſitionalen und neutralen Einſicht.

Weitere Studien ſind erforderlich hinſichtlich der Probleme, die uns die Verbindungen der »Deckung«, welche (um nur einen ausgezeichneten Fall zu nennen) zwiſchen Akten desſelben Sinnes und Satzes, aber von verſchiedenem Vernunftwerte ihrem Weſen nach herzuſtellen ſind, darbieten. Es kann z. B. ein evidenter Akt und ein nicht evidenter zur Deckung kommen, wobei im Übergange von letzterem zu erſterem dieſer den Charakter des ausweiſenden, jener des ſich ausweiſenden annimmt. Die einſichtige Setzung des einen fungiert als »beſtätigend« für die uneinſichtige des anderen. Der »Satz« »bewährt« oder auch »beſtätigt« ſich, die unvollkommene Gegebenheitsweiſe verwandelt ſich in die vollkommene. Wie dieſer Prozeß ausſieht, ausſehen kann, iſt durch das Weſen der betreffenden Setzungsarten vorgezeichnet, bzw. durch das Weſen der jeweiligen Sätze in ihrer vollkommenen Erfüllung. Für jede Gattung von Sätzen müſſen die Formen prinzipiell möglicher Bewährung phänomenologiſch klargelegt werden.

Iſt die Setzung nicht unvernünftig, ſo ſind aus ihrem Weſen motivierte Möglichkeiten dafür zu entnehmen, daß und wie ſie in eine ſie bewährende aktuelle Vernunftſetzung übergeführt werden könne. Es iſt einzuſehen, daß nicht jede unvollkommene Evidenz hierbei einen Erfüllungsgang vorſchreibt, der in einer entſprechenden originären Evidenz, in einer ſolchen desſelben Sinnes, terminiert; im Gegenteil iſt durch gewiſſe Evidenzarten eine ſolche ſozuſagen originäre Bewährung prinzipiell ausgeſchloſſen. Das gilt z. B. für die Rückerinnerung und in gewiſſer Weiſe für jede Erinnerung überhaupt und ebenſo weſensmäßig für die Einfühlung, der wir im nächſten Buch eine Grundart der Evidenz zuordnen (und die wir dort näher unterſuchen werden). Jedenfalls ſind damit ſehr wichtige phänomenologiſche Themen bezeichnet.

¹⁾ Erkenntnis iſt meiſt ein Name für logiſche Wahrheit: bezeichnet vom Standpunkt des Subjekts, als Korrelat ſeines evidenten Urteilens; aber auch ein Name für jederlei evidentes Urteilen ſelbſt und ſchließlich für jeden doxiſchen Vernunftakt.

Es iſt noch zu beachten, daß ſich die motivierte Möglichkeit, von der oben die Rede war, von der leeren Möglichkeit ſcharf unterſcheidet¹⁾: ſie iſt beſtimmt motiviert durch das, was der Satz, ſo erfüllt wie er gegeben iſt, in ſich ſchließt. Eine leere Möglichkeit iſt es, daß dieſer Schreibtiſch hier, auf der jetzt unſichtigen Unterſeite zehn Füße hat, ſtatt wie in Wirklichkeit deren vier. Eine motivierte Möglichkeit iſt dieſe Vierzahl hingegen für die beſtimmte Wahrnehmung, die ich gerade vollziehe. Motiviert iſt es für jede Wahrnehmung überhaupt, daß die Wahrnehmungs-»Umſtände« ſich in gewiſſen Weiſen verändern können, daß »infolge« davon die Wahrnehmung in entſprechenden Weiſen in Wahrnehmungsreihen übergehen kann, in beſtimmt geartete, die durch den Sinn meiner Wahrnehmung vorgezeichnet ſind, und die ſie erfüllen, ihre Setzung beſtätigen.

¹⁾ Das iſt eine der weſentlichſten Äquivokationen des Wortes Möglichkeit, zu der noch andere (die formal-logiſche Möglichkeit, die mathematiſch-formale Widerſpruchsloſigkeit) hinzutreten. Es iſt von prinzipieller Wichtigkeit, daß die Möglichkeit, welche in der Lehre von den Wahrſcheinlichkeiten die Rolle ſpielt, und daß demnach das Möglichkeitsbewußtſein (das Angemutetſein), von dem wir in der Lehre von den doxiſchen Modalitäten als einer Parallele zum Vermutungsbewußtſein ſprachen, motivierte Möglichkeiten als Korrelate hat. Aus unmotivierten Möglichkeiten baut ſich nie eine Wahrſcheinlichkeit auf, nur motivierte haben »Gewichte« uſw.

Übrigens ſind hinſichtlich der »leeren« oder »bloßen« Möglichkeit der Ausweiſung weiter zwei Fälle zu unterſcheiden: Entweder die Möglichkeit deckt ſich mit der Wirklichkeit, nämlich ſo, daß das Einſehen der Möglichkeit eo ipso das originäre Gegebenheitsbewußtſein und Vernunftbewußtſein mit ſich führt; oder aber das iſt nicht der Fall. Letzteres gilt in dem ſoeben benutzten Beiſpiel. Wirkliche Erfahrung und nicht bloß ein Durchlaufen »möglicher« Wahrnehmungen in der Vergegenwärtigung liefert eine wirkliche Ausweiſung von Setzungen, die auf Reales gehen, etwa von Daſeinsſetzungen von Naturvorgängen. Dagegeniſt in jedem Falle einer Weſensſetzung, bzw. eines Weſensſatzes die anſchauliche Vergegenwärtigung ihrer vollkommenen Erfüllung gleichwertig mit der Erfüllung ſelbſt, ſo wie a priori die anſchauliche Vergegenwärtigung, ja die bloße Phantaſie eines Weſenszuſammenhanges und die Einſicht in denſelben »gleichwertig« ſind, d. h. die eine geht in die andere durch bloße Einſtellungsänderung über, und die Möglichkeit dieſer wechſelſeitigen Überführung iſt keine zufällige, ſondern eine weſensnotwendige.

§ 141. Unmittelbare und mittelbare Vernunftſetzung.

Mittelbare Evidenz.

Bekanntlich leitet alle mittelbare Begründung auf unmittelbare zurück. Die Urquelle alles Rechtes liegt hinſichtlich aller Gegenſtandsgebiete und auf ſie bezogener Setzungen in der unmittelbaren, und enger begrenzt, in der originären Evidenz, bzw. in der ſie motivierenden originären Gegebenheit. Aus dieſer Quelle kann aber in verſchiedener Weiſe indirekt geſchöpft, aus ihr der Vernunftwert einer Setzung, die in ſich ſelbſt keine Evidenz hat, abgeleitet oder, wenn ſie unmittelbar iſt, bekräftigt und beſtätigt werden.

Betrachten wir den letzteren Fall. Deuten wir in einem Beiſpiel die ſchwierigen Probleme an, welche die Beziehung der nichtevidenten unmittelbaren Vernunftſetzungen zur originären Evidenz (in unſerem auf Originarität der Gegebenheit bezogenen Sinne) betreffen.

In gewiſſer Weiſe urſprüngliches, unmittelbares Recht hat jede klare Erinnerung: An und für ſich betrachtet »wiegt« ſie etwas, ob viel oder wenig, ſie hat ein »Gewicht«. Sie hat aber nur ein relatives und unvollkommenes Recht. Hinſichtlich deſſen, was ſie vergegenwärtigt, ſagen wir eines Vergangenen, liegt in ihr eine Beziehung zur aktuellen Gegenwart. Sie ſetzt das Vergangene und ſetzt notwendig einen Horizont mit, wenn auch in vager, dunkler, unbeſtimmter Weiſe; zur Klarheit und thetiſchen Deutlichkeit gebracht, müßte dieſer ſich in einem Zuſammenhang thetiſch vollzogener Erinnerungen explizieren laſſen, welcher in aktuellen Wahrnehmungen, im aktuellen hic et nunc, terminieren würde. Dasſelbe gilt für jederlei Erinnerungen in unſerem weiteſten, auf alle Zeitmodi bezogenen Sinne.

Unverkennbar ſprechen ſich in ſolchen Sätzen Weſenseinſichten aus. Sie deuten auf die Weſenszuſammenhänge hin, mit derenAufweiſung der Sinn und die Art der Bewährung, welcher jede Erinnerung fähig und »bedürftig« iſt, ſich aufklären würde. Mit jedem Fortſchritt von Erinnerung zu Erinnerung in den verdeutlichenden Erinnerungszuſammenhang hinein, deſſen letztes Ende in die Wahrnehmungsgegenwart hineinreicht, bekräftigt ſich die Erinnerung. Die Bekräftigung iſt gewiſſermaßen eine wechſelſeitige, die Erinnerungsgewichte ſind funktionell voneinander abhängig, jede Erinnerung im Zuſammenhang hat eine wachſende Kraft mit der Erweiterung desſelben, eine größere als ſie im engeren Zuſammenhange oder vereinzelt haben würde. Iſt aber die Explikation bis zum aktuellen Jetzt durchgeführt, ſo ſtrahlt etwas vom Licht der Wahrnehmung und ihrer Evidenz auf die ganze Reihe zurück.

Man könnte ſogar ſagen: Im Verborgenen entſpringe die Vernünftigkeit, der Rechtscharakter der Erinnerung aus der durch alle Verworrenheit und Dunkelheit hindurch wirkſamen Kraft der Wahrnehmung, ſei dieſe auch »außer Vollzug«.

Jedenfalls aber bedarf es ſolcher Bewährung, damit klar hervortrete, was da eigentlich den mittelbaren Abglanz des Wahrnehmungsrechtes trage. Die Erinnerung hat ihre eigene Art der Inadäquatheit darin, daß ſich mit »wirklich Erinnertem« Nichterinnertes vermengen kann, oder daß ſich verſchiedene Erinnerungen durchſetzen und als Einheit einer Erinnerung ausgeben können, während bei der aktualiſierenden Entfaltung ihres Horizonts die zugehörigen Erinnerungsreihen ſich trennen und zwar ſo, daß das einheitliche Erinnerungsbild »explodiert«, in eine Mehrheit miteinander unverträglicher Erinnerungsanſchauungen auseinandergeht: wobei ähnliche Vorkommniſſe zu beſchreiben wären, als welche wir (in offenbar ſehr verallgemeinerungsfähiger Weiſe) für Wahrnehmungen gelegentlich angedeutet haben.¹⁾

¹⁾ Vgl. oben § 138, S. 287f.

Dies alles diene zur exemplariſchen Andeutung großer und wichtiger Problemgruppen der »Bekräftigung« und »Bewährung« unmittelbarer Vernunftſetzungen (wie auch zur Illuſtrierung der Scheidung der Vernunftſetzungen in reine und unreine, unvermiſchte und vermiſchte); vor allem aber erfaßt man hier einen Sinn, in dem der Satz gilt, daß alle mittelbare Vernunftſetzung, und in weiterer Folge alle prädikative und begriffliche Vernunfterkenntnis auf Evidenz zurückführt. Wohlverſtanden iſt nur die originäre Evidenz »urſprüngliche« Rechtsquelle, und iſt z. B. die Vernunftſetzung der Erinnerung und ſo aller reproduktiven Akte, darunter auch der Einfühlung, nicht urſprünglich und in gewiſſen Arten »abgeleitet«.

Es kann aber auch in ganz anderen Formen aus der Quelle der originären Gegebenheit geſchöpft werden.

Eine ſolche Form kam gelegentlich ſchon zur Andeutung: die Abſchwächung der Vernunftwerte im ſtetigen Übergang von der lebendigen Evidenz zur Nichtevidenz. Es ſei jetzt aber auf eine weſentlich andere Gruppe von Fällen hingewieſen, wo ein Satz mittelbar in einem in allen Schritten evidenten ſynthetiſchen Zuſammenhange auf unmittelbar evidente Gründe bezogen iſt. Es erwächſt damit ein neuer allgemeiner Typus von Vernunftſetzungen, phänomenologiſch von anderem Vernunftcharakter als die unmittelbare Evidenz. So haben wir auch hier eine Art abgeleiteter, »mittelbarer Evidenz« – diejenige, auf die üblicherweiſe mit dem Ausdrucke ausſchließlich abgezielt iſt. Seinem Weſen nach kann dieſer abgeleitete Evidenzcharakter nur im Endglied eines von unmittelbaren Evidenzen ausgehenden, in verſchiedenen Formen verlaufenden und in allen weiteren Schritten von Evidenzen getragenen Setzungszuſammenhanges auftreten; wobei dieſe Evidenzen teils unmittelbare, teils ſchon abgeleitete ſind; teils einſichtige, teils uneinſichtige, originäre oder nicht-originäre. Damit iſt ein neues Feld der phänomenologiſchen Vernunftlehre bezeichnet. Es iſt hier die Aufgabe in noetiſcher und noematiſcher Hinſicht, die generellen, wie die ſpeziellen Weſensvorkommniſſe der Vernunft im mittelbaren Begründen, Ausweiſen jeder Art und Form und in allen thetiſchen Sphären zu ſtudieren, die verſchiedenen »Prinzipien« ſolcher Ausweiſung, die z. B. weſentlich andersartige ſind, je nachdem es ſich um immanente oder tranſzendente, adäquat oder inadäquat zu gebende Gegenſtändlichkeiten handelt, auf ihre phänomenologiſchen Urſprünge zurückzuführen und aus dieſen unter Rückſichtnahme auf alle beteiligten phänomenologiſchen Schichten »verſtändlich« zu machen.

§ 142. Vernunfttheſis und Sein.

Mit dem allgemeinen Weſensverſtändnis der Vernunft, welches das Ziel der angedeuteten Unterſuchungsgruppen iſt – der Vernunft im allerweiteſten, auf alle Setzungsarten, auch auf die axiologiſchen und praktiſchen, erſtreckten Sinne – muß eo ipso die allgemeine Aufklärung der die Idee des wahrhaft Seins mit den Ideen Wahrheit, Vernunft, Bewußtſein verbindenden Weſens-korrelationen gewonnen ſein.

Eine generelle Einſicht ergibt ſich hierbei ſehr bald, nämlich, daß nicht bloß »wahrhaft ſeiender Gegenſtand« und »vernünftig zu ſetzender« äquivalente Korrelate ſind, ſondern auch »wahrhaft ſeiender« und in einer urſprünglichen vollkommenen Vernunfttheſis zu ſetzender Gegenſtand. Dieſer Vernunfttheſis wäre der Gegenſtand nicht unvollſtändig, nicht bloß »einſeitig« gegeben. Der ihr als Materie unterliegende Sinn würde für das beſtimmbare X nach keiner auffaſſungsmäßig vorgezeichneten Seite irgend etwas »offen« laſſen: keine Beſtimmbarkeit, die noch nicht feſte Beſtimmtheit, kein Sinn, der nicht vollbeſtimmter, abgeſchloſſener wäre. Da die Vernunfttheſis eine urſprüngliche ſein ſoll, ſo muß ſie ihren Vernunftgrund in der originären Gegebenheit des im vollen Sinne Beſtimmten haben: Das X iſt nicht nur in voller Beſtimmtheit gemeint, ſondern in eben dieſer originär gegeben. Die angezeigte Äquivalenz beſagt nun:

Prinzipiell entſpricht (im Apriori der unbedingten Weſensallgemeinheit) jedem »wahrhaft ſeienden« Gegenſtand die Idee eines möglichen Bewußtſeins, in welchem der Gegenſtand ſelbſt originär und dabei vollkommen adäquat erfaßbar iſt. Umgekehrt, wenn dieſe Möglichkeit gewährleiſtet iſt, iſt eo ipso der Gegenſtand wahrhaft ſeiend.

Von beſonderer Bedeutung iſt hier noch folgendes: Im Weſen jeder Auffaſſungskategorie (die das Korrelat jeder Gegenſtandskategorie iſt) iſt beſtimmt vorgezeichnet, welche Geſtaltungen konkreter, vollkommener oder unvollkommener Auffaſſungen von Gegenſtänden ſolcher Kategorie möglich ſind. Wiederum iſt weſensmäßig vorgezeichnet für jede unvollkommene Auffaſſung, wie ſie zu vervollkommnen, wie ihr Sinn zu vervollſtändigen, durch Anſchauung zu erfüllen, und wie die Anſchauung weiter zu bereichern iſt.

Jede Gegenſtandskategorie (bzw. jede Region und jede Kategorie in unſerem engeren, prägnanten Sinne) iſt ein allgemeines Weſen, das ſelbſt prinzipiell zu adäquater Gegebenheit zu bringen iſt. In ihrer adäquaten Gegebenheit ſchreibt ſie eine einſichtige generelle Regel vor für jeden beſonderen, in Mannigfaltigkeiten konkreter Erlebniſſe bewußt werdenden Gegenſtand (welche Erlebniſſe hier natürlich nicht als individuelle Singularitäten, ſondern als Weſen, als niederſte Konkreta zu nehmen ſind). Sie ſchreibt die Regel vor für die Art, wie ein ihr unterſtehender Gegenſtand nach Sinn und Gegebenheitsweiſe zu vollerBeſtimmtheit, zu adäquater originärer Gegebenheit zu bringen wäre; durch welche vereinzelten oder kontinuierlich fortlaufenden Bewußtſeinszuſammenhänge und durch welche konkrete Weſensausſtattung dieſer Zuſammenhänge. Wieviel in dieſen kurzen Sätzen liegt, wird in den näheren Ausführungen im Schlußkapitel (von § 149 ab) verſtändlich werden. Hier genüge eine kurze exemplariſche Andeutung: Die ungeſehenen Beſtimmtheiten eines Dinges ſind, das wiſſen wir in apodiktiſcher Evidenz, wie Dingbeſtimmtheiten überhaupt, notwendig räumliche: das gibt eine geſetzmäßige Regel für mögliche räumliche Ergänzungsweiſen der unſichtigen Seiten des erſcheinenden Dinges; eine Regel, die, voll entfaltet, reine Geometrie heißt. Weitere dingliche Beſtimmtheiten ſind zeitliche, ſind materielle: Zu ihnen gehören neue Regeln für mögliche (alſo nicht frei-beliebige) Sinnesergänzungen und in weiterer Folge für mögliche thetiſche Anſchauungen, bzw. Erſcheinungen. Von welchem Weſensgehalt dieſe ſein können, unter welchen Normen ihre Stoffe, ihre möglichen noematiſchen (bzw. noetiſchen) Auffaſſungscharaktere ſtehen, auch das iſt a priori vorgezeichnet.

§ 143. Adäquate Dinggegebenheit als Idee im Kantiſchen Sinne.

Doch ehe wir daran anknüpfen, bedarf es einer Beifügung, um den Schein des Widerſpruchs mit unſerer früheren Darſtellung (S. 286) zu beſeitigen. Es gibt, ſagten wir, prinzipiell nur inadäquat erſcheinende (alſo auch nur inadäquat wahrnehmbare) Gegenſtände. Jedoch iſt der einſchränkende Zuſatz nicht zu überſehen, den wir machten. Wir ſagten, inadäquat wahrnehmbar in abgeſchloſſener Erſcheinung. Es gibt Gegenſtände – und alle tranſzendenten Gegenſtände, alle »Realitäten«, die der Titel Natur oder Welt umſpannt, gehören hierher – die in keinem abgeſchloſſenen Bewußtſein in vollſtändiger Beſtimmtheit und in ebenſo vollſtändiger Anſchaulichkeit gegeben ſein können.

Aber als »Idee« (im Kantiſchen Sinn) iſt gleichwohl die vollkommene Gegebenheit vorgezeichnet – als ein in ſeinem Weſenstypus abſolut beſtimmtes Syſtem endloſer Prozeſſe kontinuierlichen Erſcheinens, bzw. als Feld dieſer Prozeſſe ein a priori beſtimmtes Kontinuum von Erſcheinungen mit verſchiedenen aber beſtimmten Dimenſionen, durchherrſcht von feſter Weſensgeſetzlichkeit.

Dieſes Kontinuum beſtimmt ſich näher als allſeitig unendliches, in allen ſeinen Phaſen aus Erſcheinungen desſelben beſtimmbaren Xbeſtehend, derart zuſammenhängend geordnet und dem Weſensgehalt nach beſtimmt, daß jede beliebige Linie desſelben in der ſtetigen Durchlaufung einen einſtimmigen Erſcheinungszuſammenhang ergibt (der ſelbſt als eine Einheit beweglicher Erſcheinung zu bezeichnen iſt), in welchem das eine und ſelbe immerfort gegebene X ſich kontinuierlich-einſtimmig »näher« und niemals »anders« beſtimmt.

Iſt nun eine abgeſchloſſene Einheit der Durchlaufung, alſo ein endlicher, nur beweglicher Akt, vermöge der allſeitigen Unendlichkeit des Kontinuums nicht denkbar (das ergäbe eine widerſinnige endliche Unendlichkeit): ſo liegt doch die Idee dieſes Kontinuums und die Idee der durch dasſelbe vorgebildeten vollkommenen Gegebenheit einſichtig vor – einſichtig wie eben eine »Idee« einſichtig ſein kann, durch ihr Weſen einen eigenen Einſichtstypus bezeichnend.

Die Idee einer weſensmäßig motivierten Unendlichkeit iſt nicht ſelbſt eine Unendlichkeit; die Einſicht, daß dieſe Unendlichkeit prinzipiell nicht gegeben ſein kann, ſchließt nicht aus, ſondern fordert vielmehr die einſichtige Gegebenheit der Idee dieſer Unendlichkeit.

§ 144. Wirklichkeit und originär gebendes Bewußtſein: Abſchließende Beſtimmungen.

Es bleibt alſo dabei, daß das Eidos Wahrhaft-ſein korrelativ gleichwertig iſt mit dem Eidos Adäquat-gegeben- und Evident-ſetzbar-ſein – das aber entweder im Sinn endlicher Gegebenheit oder Gegebenheit in Form einer Idee. In einem Falle iſt das Sein »immanentes« Sein, Sein als abgeſchloſſenes Erlebnis oder noematiſches Erlebniskorrelat; im anderen Falle tranſzendentes Sein, d. i. Sein, deſſen »Tranſzendenz« eben in der Unendlichkeit des noematiſchen Korrelats, das es als Seins»materie« fordert, gelegen iſt.

Wo eine gebende Anſchauung adäquat und immanent iſt, da fällt zwar nicht Sinn und Gegenſtand, aber originär erfüllter Sinn und Gegenſtand zuſammen. Der Gegenſtand iſt eben das, was in der adäquaten Anſchauung als originäres Selbſt erfaßt, geſetzt iſt, vermöge der Originarität einſichtig, vermöge der Sinnesvollſtändigkeit und vollſtändigen originären Sinneserfüllung abſolut einſichtig.

Wo die gebende Anſchauung eine tranſzendierende iſt, da kann das Gegenſtändliche nicht zu adäquater Gegebenheit kommen; gegeben ſein kann nur die Idee eines ſolchen Gegenſtändlichen, bzw. ſeines Sinnes und ſeines »erkenntnismäßigen Weſens« und damit eine aprioriſche Regel für die eben geſetzmäßigen Unendlichkeiten inadäquater Erfahrungen.

Auf Grund der jeweilig vollzogenen Erfahrungen und dieſer Regel (bzw. des mannigfaltigen Regelſyſtems, das ſie beſchließt) kann freilich nicht eindeutig entnommen werden, wie der weitere Erfahrungsverlauf ſich abſpielen muß. Im Gegenteil bleiben unendlich viele Möglichkeiten offen, die aber durch die ſehr inhaltreiche aprioriſche Regelung dem Typus nach vorgebildet ſind. Das Regelſyſtem der Geometrie beſtimmt abſolut feſt alle möglichen Bewegungsgeſtalten, die das Stück hier und jetzt beobachteter Bewegung ergänzen könnten, aber keinen einzigen wirklichen Bewegungsverlauf des ſich wirklich Bewegenden zeichnet ſie aus. Wie das auf Erfahrung ſich gründende empiriſche Denken da weiterhilft; wie ſo etwas wie wiſſenſchaftliche Beſtimmung von Dinglichkeiten als erfahrungsmäßig geſetzten Einheiten, die doch unendliche Vieldeutigkeiten einſchließen, möglich wird; wie innerhalb der Theſis der Natur das Ziel eindeutiger Beſtimmung gemäß der Idee des Naturobjekts, des Naturvorganges uſw. (die als Idee eines individuell Einzigen vollbeſtimmte iſt) erreicht werden kann: das gehört in eine neue Forſchungsſchicht. Es gehört in die Phänomenologie der ſpezifiſch erfahrenden, und im beſonderen der phyſikaliſchen, pſychologiſchen, überhaupt naturwiſſenſchaftlichen Vernunft, welche die ontologiſchen und noetiſchen Regeln, die zur Erfahrungswiſſenſchaft als ſolcher gehören, auf ihre phänomenologiſchen Quellen zurückführt. Das ſagt aber, daß ſie die phänomenologiſchen Schichten, die noetiſchen und noematiſchen, in die ſich der Inhalt dieſer Regeln einbettet, aufſucht und eidetiſch erforſcht.

§ 145. Kritiſches zur Phänomenologie der Evidenz.

Aus den durchgeführten Betrachtungen iſt klar, daß die Phänomenologie der Vernunft, die Noetik in einem prägnanten Sinne, welche nicht das Bewußtſein überhaupt, ſondern das Vernunftbewußtſein einer intuitiven Erforſchung unterziehen will, durchaus die allgemeine Phänomenologie vorausſetzt. Daß – im Reiche der Poſitionalität¹⁾ – thetiſches Bewußtſein jeder Gattung unter Normen ſteht, iſt ſelbſt eine phänomenologiſche Tatſache; die Normen ſind nichts anderes als Weſensgeſetze, die ſich auf gewiſſe, ihrer Art und Form nach ſtreng zu analyſierende und zu beſchreibende noetiſch-noematiſche Zuſammenhänge beziehen. Natürlich iſt dabei auch die »Unvernunft« als negatives Gegenſtück der Vernunft überall zu berückſichtigen, ebenſo wie die Phänomenologie der Evidenz die ihres Gegenſtückes, der Abſurdität, in ſich begreift.¹⁾ Die allgemeine Weſenslehre von der Evidenz mit ihren auf die allgemeinſten Weſensunterſcheidungen bezogenen Analyſen bildet ein relativ kleines, obſchon fundamentales Stück der Phänomenologie der Vernunft. Es beſtätigt ſich dabei – und das vollkommen einzuſehen, genügen ſchon die ſoeben durchgeführten Überlegungen – was zu Anfang dieſes Buches²⁾ gegen die verkehrten Interpretationen der Evidenz kurz geltend gemacht wurde.

¹⁾ In die Sphäre der Phantaſie und Neutralität übertragen ſich alle thetiſchen Vorkommniſſe »geſpiegelt« und »kraftlos«; ſo auch alle Vorkommniſſe der Vernunft. Neutrale Theſen ſind nicht zu beſtätigen, aber »quasi« zu beſtätigen, ſie ſind nicht evident, ſondern »gleichſam« evident uſw.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II, 6. Unterſ., § 39, S. 594ff., beſ. S. 598 Überhaupt bietet die ganze 6. Unterſuchung phänomenologiſche Vorarbeiten für die Behandlung der im vorliegenden Kapitel erörterten Vernunftprobleme.

²⁾ Vgl. oben das 2. Kapitel des 1. Abſchnittes, insbeſ. § 21, S. 39f.

Evidenz iſt in der Tat nicht irgendein Bewußtſeinsindex, der an ein Urteil (und gewöhnlich ſpricht man nur bei einem ſolchen von Evidenz) angeheftet, uns wie eine myſtiſche Stimme aus einer beſſeren Welt zuruft: Hier iſt die Wahrheit!, als ob ſolch eine Stimme uns freien Geiſtern etwas zu ſagen und ihren Rechtstitel nicht auszuweiſen hätte. Wir brauchen uns mit Skeptizismen nicht mehr auseinanderzuſetzen und Bedenken des alten Typus zu erwägen, die keine Index- und Gefühlstheorie der Evidenz überwinden kann: ob nicht ein Lügengeiſt (der Carteſianiſchen Fiktion) oder eine fatale Änderung des faktiſchen Weltverlaufs es bewirken könnte, daß gerade jedes falſche Urteil mit dieſem Index, dieſem Gefühl der Denknotwendigkeit, des tranſzendenten Sollens u. dgl. ausgeſtattet wäre. Geht man an das Studium der hierhergehörigen Phänomene ſelbſt heran und im Rahmen phänomenologiſcher Reduktion, ſo erkennt man in vollſter Klarheit, daß es ſich hier um einen eigentümlichen Setzungsmodus handelt (alſo nichts weniger denn um einen dem Akte irgendwie angehängten Inhalt, um ein Beigefügtes welcher Art immer), der zu eidetiſch beſtimmten Weſenskonſtitutionen des Noema gehört (z. B. der Modus urſprüngliche Einſichtigkeit zur noematiſchen Beſchaffenheit »originär« gebende Weſenserſchauung). Man erkennt dann weiter, daß abermals Weſensgeſetze die Beziehung derjenigen poſitionalen Akte, die dieſe ausgezeichnete Konſtitution nicht haben, auf ſolche, die ſie haben, regeln; daß es z. B. ſo etwas wie Bewußtſein der »Erfüllung der Intention«, der ſpezifiſch auf die thetiſchen Charaktere bezogenen Berechtigung und Bekräftigung gibt, ebenſo wie dieentſprechenden Gegencharaktere der Entrechtung, Entkräftigung. Man erkennt in weiterer Folge, daß die logiſchen Prinzipien eine tiefe phänomenologiſche Aufklärung fordern, und daß z. B. der Satz vom Widerſpruch uns auf Weſenszuſammenhänge möglicher Bewährung und möglicher Entkräftigung (bzw. vernünftiger Durchſtreichung) zurückführt.¹⁾ Überhaupt gewinnt man die Einſicht, daß es ſich hier überall nicht um zufällige Fakta, ſondern um eidetiſche Vorkommniſſe handelt, die in ihrem eidetiſchen Zuſammenhang ſtehen, und daß alſo, was im Eidos ſtatthat, für das Faktum als abſolut unüberſteigliche Norm fungiert. Man macht ſich in dieſem phänomenologiſchen Kapitel auch klar, daß nicht jedes poſitionale Erlebnis (z. B. jedes beliebige Urteilserlebnis) in derſelben Weiſe, und ſpeziell, daß nicht jedes unmittelbar evident werden kann; ferner daß alle Weiſen der Vernunftſetzung, alle Typen unmittelbarer oder mittelbarer Evidenz in phänomenologiſchen Zuſammenhängen wurzeln, in denen ſich die grundverſchiedenen Gegenſtandsregionen noetiſch-noematiſch auseinanderlegen.

¹⁾ Vgl. »Log. Unterſ.« II, 6. Unterſ., § 34, S. 583ff. – Bedauerlicherweiſe urteilt W. Wundt hier, wie über die geſamte Phänomenologie ganz anders. Die Forſchung, die doch nicht im leiſeſten über die Sphäre rein anſchaulicher Gegebenheiten hinausgeht, interpretiert er als »Scholaſtik«. Die Unterſcheidung zwiſchen ſinngebendem und ſinnerfüllendem Akt bezeichnet er (Kleine Schriften I, S. 613) als ein von uns »gewähltes formales Schema«, und das Ergebnis der Analyſen ſei die »primitivſte« »Wortwiederholung«: »Evidenz iſt Evidenz, Abſtraktion iſt Abſtraktion«. Er leitet den Abſchluß ſeiner Kritik mit den Worten ein, die ich mir noch zu zitieren geſtatte: »Huſſerls mehr theoretiſch als praktiſch gerichtete Grundlegung einer neuen Logik endet bei jeder ſeiner Begriffsanalyſen, ſoweit dieſe einen poſitiven Inhalt beſitzen, mit der Verſicherung, daß wirklich A = A, und daß es nichts anderes ſei« (a. a. O. S. 613 – 614).

Es kommt insbeſondere darauf an, die kontinuierlichen Identitätseinigungen und die ſynthetiſchen Identifizierungen in allen Gebieten ſyſtematiſch nach ihrer phänomenologiſchen Konſtitution zu ſtudieren. Hat man zunächſt, was ein Erſtes iſt, das not tut, den inneren Bau der intentionalen Erlebniſſe nach allen allgemeinen Strukturen kennen gelernt, den Parallelismus dieſer Strukturen, die Schichtungen im Noema, wie Sinn, Sinnesſubjekt, thetiſche Charaktere, Fülle: ſo gilt es bei allen ſynthetiſchen Einigungen völlig klarzumachen, wie mit ihnen nicht bloß überhaupt Aktverbindungen ſtatthaben, ſondern Verbindung zur Einheit eines Aktes. Insbeſondere, wie identifizierende Einigungen möglich ſind, wie da und dort das beſtimmbare X zur Deckung kommt, wie ſich dabeidie Sinnesbeſtimmungen und ihre Leerſtellen, das heißt hier ihre Unbeſtimmtheitsmomente, verhalten; desgleichen wie die Füllen, wie damit die Formen der Bekräftigung, der Ausweiſung, der fortſchreitenden Erkenntnis in niederer und höherer Bewußtſeinsſtufe zur Klarheit und analytiſchen Einſicht kommen.

Dieſe und alle parallelen Vernunftſtudien werden aber durchgeführt in der »tranſzendentalen«, der phänomenologiſchen Einſtellung. Kein Urteil, das da gefällt wird, iſt ein natürliches Urteil, das die Theſis der natürlichen Wirklichkeit als Hintergrund vorausſetzte, und ſelbſt da nicht, wo Phänomenologie des Wirklichkeitsbewußtſeins, der Naturerkenntnis, der naturbezogenen Werterſchauung und Werteinſicht betrieben wird. Überall gehen wir den Geſtaltungen der Noeſen und Noemata nach, wir entwerfen eine ſyſtematiſche und eidetiſche Morphologie, heben überall Weſensnotwendigkeiten und Weſensmöglichkeiten hervor: letztere als notwendige Möglichkeiten, d. i. Einigungsformen der Verträglichkeit, die in den Weſen vorgeſchrieben und von Weſensgeſetzen umgrenzt ſind. »Gegenſtand« iſt für uns überall ein Titel für Weſenszuſammenhänge des Bewußtſeins; er tritt zunächſt auf als noematiſches X, als Sinnesſubjekt verſchiedener Weſenstypen von Sinnen und Sätzen. Er tritt ferner auf als Titel »wirklicher Gegenſtand« und iſt dann Titel für gewiſſe eidetiſch betrachtete Vernunftzuſammenhänge, in denen das in ihnen ſinngemäß einheitliche X ſeine vernunftmäßige Setzung erhält.

Ebenſolche Titel für beſtimmte, eidetiſch umgrenzte und in Weſensforſchung zu fixierende Gruppen »teleologiſch« zuſammengehöriger Bewußtſeinsgeſtaltungen ſind die Ausdrücke »möglicher Gegenſtand«, »wahrſcheinlicher«, »zweifelhafter« uſw. Immer wieder ſind da die Zuſammenhänge andere, in ihrer Andersheit ſtreng zu beſchreibende: ſo z. B. iſt leicht einzuſehen, daß Möglichkeit des ſo und ſo beſtimmten X ſich nicht bloß ausweiſt durch originäre Gegebenheit dieſes X in ſeinem Sinnesbeſtande, alſo durch Nachweis der Wirklichkeit, ſondern daß auch bloße reproduktiv fundierte Anmutungen im einſtimmigen Zuſammenſchluſſe ſich wechſelſeitig bekräftigen können; ebenſo daß Zweifelhaftigkeit ſich ausweiſt in Widerſtreitphänomenen zwiſchen modaliſierten Anſchauungen gewiſſer deſkriptiver Artung uſw. Damit verbinden ſich die vernunfttheoretiſchen Unterſuchungen, welche ſich auf die Unterſcheidung von Sachen, Werten, praktiſchen Gegenſtändlichkeiten beziehen, und welche den ſich für dieſelben konſtituierenden Bewußtſeinsgebilden nachgehen. So umſpannt die Phänomenologie wirklich die ganzenatürliche Welt und alle die idealen Welten, die ſie ausſchaltet: ſie umſpannt ſie als »Weltſinn« durch die Weſensgeſetzlichkeiten, welche Gegenſtandsſinn und Noema überhaupt mit dem geſchloſſenen Syſtem der Noeſen verknüpfen, und ſpeziell durch die vernunftgeſetzlichen Weſenszuſammenhänge, deren Korrelat »wirklicher Gegenſtand« iſt, welcher alſo ſeinerſeits jeweils einen Index für ganz beſtimmte Syſteme teleologiſch einheitlicher Bewußtſeinsgeſtaltungen darſtellt.

Drittes Kapitel
Allgemeinheitsſtufen der vernunfttheoretiſchen Problematik.

Unſere Meditationen zur Problematik einer Phänomenologie der Vernunft bewegten ſich bisher in einer Höhe der Allgemeinheit, welche die weſentlichen Verzweigungen der Probleme und ihre Zuſammenhänge mit den formalen und regionalen Ontologien nicht hervortreten ließ. In dieſer Hinſicht müſſen wir näher zu kommen verſuchen; erſt damit wird ſich uns der volle Sinn der phänomenologiſchen Eidetik der Vernunft und der ganze Reichtum ihrer Probleme erſchließen.

§ 146. Die allgemeinſten Probleme.

Gehen wir auf die Quellen der Vernunftproblematik zurück und verfolgen wir ſie möglichſt ſyſtematiſch in ihre Verzweigungen.

Der Problemtitel, der die ganze Phänomenologie umſpannt, heißt Intentionalität. Er drückt eben die Grundeigenſchaft des Bewußtſeins aus, alle phänomenologiſchen Probleme, ſelbſt die hyletiſchen, ordnen ſich ihm ein. Somit beginnt die Phänomenologie mit Problemen der Intentionalität; aber zunächſt in Allgemeinheit und ohne die Fragen des Wirklich- (Wahrhaft-) ſeins des im Bewußtſein Bewußten in ihren Kreis zu ziehen. Daß poſitionales Bewußtſein mit ſeinen thetiſchen Charakteren im allgemeinſten Sinn als ein »Vermeinen« bezeichnet werden kann und als ſolches notwendig unter dem Vernunftgegenſatze der Gültigkeit und Ungültigkeit ſteht, bleibt außer Betracht. An dieſe Probleme konnten wir nun in den letzten Kapiteln, mit Rückſicht auf die uns inzwiſchen verſtändlich gewordenen Hauptſtrukturen des Bewußtſeins, herantreten. Da es ſich um eidetiſche Anfänge handelt, vollzogen wir die Analyſen naturgemäß in möglichſter Allgemeinheit. In allen eidetiſchen Sphären geht der ſyſtematiſche Weg von höherer zu niederer Allgemeinheit, mag auch die aufſpürende Analyſe an Beſonderes anknüpfen. Wir ſprachen von Vernunft und Vernunfttheſis überhaupt, von originärer und abgeleiteter, von adäquater und inadäquater Evidenz, von Weſenseinſicht und individueller Evidenz u. dgl. Die Beſchreibungen, die wir entwarfen, ſetzten ſchon eine große phänomenologiſche Baſis voraus, eine ganze Reihe ſchwieriger Unterſcheidungen, die wir uns in den Kapiteln über die allgemeinſten Bewußtſeinsſtrukturen herausgearbeitet hatten. Ohne die Begriffe Sinn, Satz, erfüllter Satz (erkenntnismäßiges Weſen in der Rede der »Logiſchen Unterſuchungen«) iſt ja gar nicht an die radikale Formulierung irgendeines vernunfttheoretiſchen Problems heranzukommen. Dieſe Begriffe ſetzten wieder andere und die ihnen entſprechenden Weſensſcheidungen voraus: die Unterſchiede der Poſitionalität und Neutralität, die der thetiſchen Charaktere und ihrer Materien, die Ausſonderung der eigentümlichen Weſensmodifikationen, die nicht in das Eidos Satz eintreten, wie z. B. der attentionalen Modifikationen uſw. Wir betonen zugleich, damit der Umfang notwendiger Analyſen in der allgemeinſten vernunfttheoretiſchen Schicht, von der wir hier ſprechen, nicht unterſchätzt werde, daß die Weſensdeſkriptionen des letzten Kapitels als bloße Anfänge gelten ſollen. Wie überall, ſo führten wir auch hier nur die methodiſche Abſicht durch, uns für jede prinzipiell neue Schicht, die als ein Feld phänomenologiſcher Forſchungen geſchildert werden ſollte, ſo viel feſten Boden zu erarbeiten, daß wir uns ihrer verſichern, die auf ſie bezüglichen Ausgangs- und Grundprobleme formulieren und uns in dem ſie umgebenden Problemhorizont freie Blicke werfen konnten.

§ 147. Problemverzweigungen. Die formale Logik, Axiologie und Praktik.

Die allgemeine Phänomenologie der Vernunft verzweigt ſich, wenn wir auf weitere ſtrukturelle Unterſchiede Rückſicht nehmen, welche für die Vernunftcharaktere beſtimmend ſind: auf die Verſchiedenheiten nach Grundarten der Theſen, auf die Unterſchiede ſchlichter und fundierter Theſen und auf die damit ſich kreuzenden Unterſchiede von eingliedrigen Theſen und Syntheſen. Hauptgruppen von Vernunftproblemen (Evidenzproblemen) beziehen ſich auf die Hauptgattungen von Theſen und die von ihnen weſensmäßig geforderten Setzungsmaterien. An erſter Stelle ſtehen natürlich die Urdoxa, die doxiſchen Modalitäten mit den ihnen entſprechenden Seinsmodalitäten.

In der Verfolgung ſolcher vernunfttheoretiſchen Ziele gelangt man notwendig zu den Problemen der vernunfttheoretiſchen Aufklärung der formalen Logik und der ihr parallelen Diſziplinen, die ich formale Axiologie und Praktik genannt habe.

Es ſei zunächſt auf die früheren Ausführungen¹⁾ über die reinen Formenlehren der Sätze und ſpeziell der ſynthetiſchen Sätze verwieſen, bezogen auf die prädikative doxiſche Syntheſis, ſowie auf die zu den doxiſchen Modalitäten, ferner zu den Gemüts- und Willensakten gehörigen ſynthetiſchen Formen. (So z. B. die Formen der Bevorzugung, die des Wertens und Wollens »um eines anderen willen«, die Formen des axiologiſchen »und« und »oder«). In dieſen Formenlehren iſt noematiſch von ſynthetiſchen Sätzen ihrer reinen Form nach die Rede, ohne daß Vernunftgeltung oder Ungeltung in Frage wäre. Sie gehören alſo noch nicht zur Schicht der Vernunftlehre.

¹⁾ Vgl. § 133 f., S. 273–278.

Aber ſowie wir dieſe Frage, und zwar für Sätze überhaupt ſofern ſie ausſchließlich durch die reinen Formen beſtimmt gedacht werden aufwerfen, ſtehen wir in der formalen Logik und in den oben genannten formalen Paralleldiſziplinen, die ihrem Weſen nach auf den entſprechenden Formenlehren, als ihren Unterſtufen, aufgebaut ſind. In den ſynthetiſchen Formen – die als ſolche von Theſen, bzw. Sätzen der betreffenden Sätzekategorie offenbar vielerlei vorausſetzen aber es in ſeiner Beſonderheit unbeſtimmt laſſen – liegen aprioriſche Bedingungen möglicher Gültigkeit, welche in den Weſensgeſetzen der fraglichen Diſziplinen zum Ausdruck kommen.

Speziell liegen in den reinen Formen der prädikativen (analytiſchen) Syntheſis aprioriſche Bedingungen der Möglichkeit doxiſcher Vernunftgewißheit, noematiſch geſprochen, möglicher Wahrheit. Ihre objektive Herausſtellung vollzieht die formale Logik im engſten Sinne: die formale Apophantik (die formale Logik der »Urteile«), die alſo ihr Fundament in der Formenlehre dieſer »Urteile« hat.

Ähnliches gilt für die zur Gemüts- und Willensſphäre gehörigen Syntheſen und ihre noematiſchen Korrelate, alſo für ihre Arten ſynthetiſcher »Sätze«, deren ſyſtematiſche Formenlehre wieder den Untergrund abgeben muß für den Bau der formalen Geltungslehren. Es liegen eben wirklich in den puren ſynthetiſchen Formen dieſer Sphären (wie z. B. in den Zuſammenhängen von Zwecken und Mitteln) Bedingungen der Möglichkeit axiologiſcher undpraktiſcher »Wahrheit«. Dabei wendet ſich vermöge der »Objektivierung«, die ſich z. B. auch in den Gemütsakten vollzieht, alle axiologiſche und praktiſche Vernünftigkeit in der uns verſtändlichen Weiſe um in doxiſche Vernünftigkeit und noematiſch in Wahrheit, gegenſtändlich in Wirklichkeit: wir ſprechen von wahren oder wirklichen Zwecken, Mitteln, Vorzüglichkeiten uſw.

Auf alle dieſe Zuſammenhänge beziehen ſich ſelbſtverſtändlich eigene und höchſt wichtige phänomenologiſche Unterſuchungen. Schon die Art der ſoeben gegebenen Charakteriſtik der formalen Diſziplinen iſt phänomenologiſch und ſetzt vieles aus unſeren Analyſen voraus. Der Forſcher in der »dogmatiſch« behandelten reinen Logik erfaßt abſtraktiv die apophantiſchen Formen (»Satz überhaupt« oder »Urteil«, kategoriſches, hypothetiſches, konjunktives, disjunktives Urteil uſw.) und fixiert für ſie Axiome formaler Wahrheit. Von analytiſcher Syntheſis, von noetiſch-noematiſchen Weſensbeziehungen, von der Einordnung der von ihm herausgefaßten und begrifflich fixierten Weſen in die Weſenskomplexe des reinen Bewußtſeins weiß er nichts; er erforſcht iſoliert, was nur in dieſem vollen Weſenszuſammenhange ſein volles Verſtändnis finden kann. Erſt die Phänomenologie macht uns durch Rückgang auf die Quellen der Intuition im tranſzendental gereinigten Bewußtſein klar, was darin eigentlich liegt, wenn wir bald von formalen Bedingungen der Wahrheit und bald von ſolchen der Erkenntnis ſprechen. Allgemein klärt ſie uns auf über Weſen und Weſensverhältniſſe, die den Begriffen Erkenntnis, Evidenz, Wahrheit, Sein (Gegenſtand, Sachverhalt uſw.) zugehören; ſie lehrt uns den Aufbau des Urteilens und des Urteiles verſtehen, die Weiſe wie die Struktur des Noema erkenntnisbeſtimmend iſt, wie der »Satz« dabei ſeine beſondere Rolle ſpielt und wieder die verſchiedene Möglichkeit ſeiner erkenntnismäßigen »Fülle«. Sie zeigt, welche Erfüllungsweiſen Weſensbedingungen für den Vernunftcharakter der Evidenz, welche Arten von Evidenz jeweils in Frage ſind uſw. Insbeſondere läßt ſie es uns verſtehen, daß es ſich bei den aprioriſchen Wahrheiten der Logik um Weſenszuſammenhänge handelt zwiſchen der Möglichkeit intuitiver Erfüllung des Satzes (wodurch der entſprechende Sachverhalt zu ſynthetiſcher Anſchauung kommt) und der reinen ſynthetiſchen Form des Satzes (der reinlogiſchen Form), und daß zugleich jene Möglichkeit Bedingung der möglichen Geltung ſei.

Sie zeigt auch, daß, genau beſehen, hier Doppeltes zu unterſcheiden iſt, der Korrelation von Noeſis und Noema entſprechend.In der formalen Apophantik (z. B. in der Syllogiſtik) iſt die Rede von Urteilen, als noematiſchen Sätzen, und ihrer »formalen Wahrheit«. Die Einſtellung iſt durchaus noematiſch. Andererſeits in der formalen apophantiſchen Noetik iſt die Einſtellung noetiſch, es iſt die Rede von der Vernünftigkeit, Richtigkeit des Urteilens, es werden Normen dieſer Richtigkeit ausgeſprochen, und zwar mit Beziehung auf die Formen der Sätze. Z. B. einen Widerſpruch kann man nicht für wahr halten; wer gemäß den Prämiſſenformen der gültigen Schlußmodi urteilt, »muß« Folgen der entſprechenden Formen ziehen uſw. Im phänomenologiſchen Zuſammenhang werden dieſe Parallelen ohne weiteres verſtändlich. Die Vorkommniſſe, die das Urteilen, die Noeſe betreffen, ebenſo die weſensmäßig entſprechenden im Noema, der Apophanſis, werden gerade in ihrer notwendigen Aufeinanderbeziehung und in der vollen Bewußtſeinsverflechtung erforſcht.

Dasſelbe gilt natürlich von den übrigen formalen Diſziplinen hinſichtlich des Parallelismus noetiſcher und noematiſcher Regelungen.

§ 148. Vernunfttheoretiſche Probleme der formalen Ontologie.

Von dieſen Diſziplinen führt uns eine Wendung zu den entſprechenden Ontologien. Der Zuſammenhang iſt phänomenologiſch ſchon durch die allgemein möglichen Blickwendungen gegeben, die innerhalb jedes Aktes vollzogen werden können, wobei die Beſtände, die ſie in den Blick bringen, wechſelſeitig durch mancherlei Weſensgeſetze miteinander verflochten ſind. Die primäre Einſtellung iſt die auf das Gegenſtändliche, die noematiſche Reflexion führt auf die noematiſchen, die noetiſche auf die noetiſchen Beſtände. Aus dieſen Beſtänden faſſen die uns hier intereſſierenden Diſziplinen abſtraktiv reine Formen heraus, und zwar die formale Apophantik noematiſche, die parallele Noetik noetiſche Formen. Wie dieſe Formen miteinander, ſo ſind beide mit ontiſchen Formen weſensgeſetzlich verknüpft, die durch Rückwendung des Blickes auf ontiſche Beſtände erfaßbar ſind.

Jedes formal-logiſche Geſetz iſt äquivalent umzuwenden in ein formal-ontologiſches. Statt über Urteile wird jetzt über Sachverhalte, ſtatt über Urteilsglieder (z. B. nominale Bedeutungen) über Gegenſtände, ſtatt über Prädikatbedeutungen über Merkmale geurteilt uſw. Die Rede iſt auch nicht mehr von der Wahrheit, Gültigkeit der Urteilsſätze, ſondern vom Beſtande der Sachverhalte, vom Sein der Gegenſtände uſw.

Selbſtverſtändlich iſt auch der phänomenologiſche Gehalt dieſer Wendung durch Rückgang auf denjenigen der maßgeblichen Begriffe zu klären.

Die formale Ontologie geht übrigens ſehr weit hinaus über die Sphäre ſolcher bloßen Umwendungen der formalen apophantiſchen Wahrheiten. Große Diſziplinen wachſen ihr durch jene »Nominaliſierungen« zu, von denen wir früher¹⁾ geſprochen haben. Im pluralen Urteilen tritt der Plural als plurale Theſis auf. Durch die nominaliſierende Wendung wird er zum Gegenſtand Menge, und ſo erwächſt der Grundbegriff der Mengenlehre. In dieſer wird über Mengen als Gegenſtände geurteilt, die ihre eigentümlichen Arten von Eigenſchaften, Relationen uſw. haben. Dasſelbe gilt für die Begriffe Relation, Anzahl uſw., als Grundbegriffe mathematiſcher Diſziplinen. Wieder haben wir, wie bei den bloßen Formenlehren der Sätze zu ſagen, daß es nicht die Aufgabe der Phänomenologie iſt, dieſe Diſziplinen zu entwickeln, alſo Mathematik, Syllogiſtik uſw. zu treiben. Nur die Axiome intereſſieren ſie und deren begrifflicher Beſtand, als Titel für phänomenologiſche Analyſen.

¹⁾ Vgl. § 119, S. 247 f.

Das Geſagte überträgt ſich von ſelbſt auf die formale Axiologie und Praktik, ſowie auf die als theoretiſche Deſiderate ihnen beizuordnenden formalen Ontologien der Werte (in einem ſehr erweiterten Sinne), der Güter – kurz der ganzen ontiſchen Sphären, die Korrelate des Gemüts- und Willensbewußtſeins ſind.

Man bemerkt, daß der Begriff der »formalen Ontologie« in dieſen Betrachtungen ſich erweitert hat. Die Werte, die praktiſchen Gegenſtändlichkeiten, ordnen ſich dem formalen Titel Gegenſtand«, »Etwas überhaupt« unter. Sie ſind alſo vom Standpunkte der univerſellen analytiſchen Ontologie material beſtimmte Gegenſtände, die ihnen zugehörigen »formalen« Ontologien der Werte und praktiſchen Gegenſtändlichkeiten materiale Diſziplinen. Andererſeits haben die Analogien, die in dem Parallelismus der thetiſchen Gattungen (Glaube, bzw. Glaubensmodalität, Werten, Wollen) und der ihnen ſpezifiſch zugeordneten Syntheſen und ſyntaktiſchen Formungen gründen, ihre Kraft, und eine ſo wirkſame, daß Kant geradezu das Verhältnis vom Wollen des Zweckes und Wollen der Mittel als »analytiſches« bezeichnet²⁾ und dadurchfreilich Analogie mit Identität verwechſelt. Das eigentlich Analytiſche, das zur prädikativen Syntheſis der Doxa gehörige, darf nicht vermengt werden mit ſeinem formalen Analogon, das bezogen iſt auf die Syntheſen der Gemüts- und Willenstheſen. Tiefliegende und wichtige Probleme der Phänomenologie der Vernunft knüpfen ſich an die radikale Aufklärung dieſer Analogien und Parallelen.

²⁾ Vgl. Grundlegung zur Metaphyſik der Sitten (A 417): »Wer den Zweck will, will ... auch das dazu unentbehrlich notwendige Mittel, das in ſeiner Gewalt iſt. Dieſer Satz iſt, was das Wollen betrifft, analytiſch«.

§ 149. Die vernunfttheoretiſchen Probleme der regionalen Ontologien. Das Problem der phänomenologiſchen Konſtitution.

Nachdem wir die vernunfttheoretiſchen Probleme erörtert haben, welche uns die formalen Diſziplinen ſtellen, wäre der Übergang zu den materialen zu vollziehen und zunächſt zu den regionalen Ontologien.

Jede gegenſtändliche Region konſtituiert ſich bewußtſeinsmäßig. Ein durch die regionale Gattung beſtimmter Gegenſtand hat als ſolcher, ſofern er wirklicher iſt, ſeine a priori vorgezeichneten Weiſen, wahrnehmbar, überhaupt klar oder dunkel vorſtellbar, denkbar, ausweisbar zu ſein. Wir kommen alſo wieder hinſichtlich des die Vernünftigkeit Fundierenden auf die Sinne, Sätze, erkenntnismäßigen Weſen zurück; aber jetzt nicht auf die bloßen Formen, ſondern, da wir die materiale Allgemeinheit des regionalen und kategorialen Weſens im Auge haben, auf Sätze, deren Beſtimmungsgehalt in ſeiner regionalen Beſtimmtheit genommen iſt. Jede Region bietet hier den Leitfaden für eine eigene geſchloſſene Unterſuchungsgruppe.

Wir nehmen etwa die Region materielles Ding als Leitfaden. Verſtehen wir recht, was dieſe Leitung beſagt, ſo erfaſſen wir damit zugleich ein allgemeines Problem, das für eine große und relativ abgeſchloſſene phänomenologiſche Diſziplin maßgebend iſt: das Problem der allgemeinen »Konſtitution« der Gegenſtändlichkeiten der Region Ding im tranſzendentalen Bewußtſein, oder kürzer ausgedrückt, »der phänomenologiſchen Konſtitution des Dinges überhaupt«. In eins damit lernen wir auch die dieſem Leitproblem zugeordnete Unterſuchungsmethode kennen. Ebendasſelbe gilt dann für jede Region und jede auf ihre phänomenologiſche Konſtitution bezügliche Diſziplin.

Es handelt ſich um folgendes. Die Idee des Dinges, um bei dieſer Region zu verbleiben, iſt, wenn wir jetzt von ihr ſprechen, bewußtſeinsmäßig vertreten durch den begrifflichen Gedanken »Ding« mit einem gewiſſen noematiſchen Beſtand. Jedem Noema entſprichtweſensmäßig eine ideal abgeſchloſſene Gruppe von möglichen Noemen, die ihre Einheit darin haben, daß ſie einer ſynthetiſchen Vereinheitlichung durch Deckung fähig ſind. Iſt das Noema, wie hier, ein einſtimmiges, ſo finden ſich in der Gruppe auch anſchauliche und insbeſondere originär gebende Noemen, in denen ſich alle andersartigen der Gruppe in der identifizierenden Deckung erfüllen, aus ihnen in dem Falle der Poſitionalität Beſtätigung, Fülle der Vernunftkraft ſchöpfend.

Wir gehen alſo von der verbalen, vielleicht ganz dunkeln Vorſtellung Ding aus, wie wir ſie gerade haben. In Freiheit erzeugen wir anſchauliche Vorſtellungen von demſelben »Ding«-überhaupt und machen uns den vagen Sinn des Wortes klar. Da es ſich um eine »allgemeine Vorſtellung« handelt, ſo müſſen wir exemplariſch vorgehen. Wir erzeugen beliebige Phantaſieanſchauungen von Dingen, etwa freie Anſchauungen von Flügelpferden, weißen Raben, Goldbergen u. dgl.; auch das wären ja Dinge, und Vorſtellungen von ihnen dienen alſo zur Exemplifikation ebenſogut wie Vorſtellungen von Dingen wirklicher Erfahrung. Daran erfaſſen wir, Ideation vollziehend, in intuitiver Klarheit das Weſen »Ding« als Subjekt allgemein umgrenzter noematiſcher Beſtimmungen.

Nun iſt zu beachten (in Erinnerung an früher ſchon Feſtgeſtelltes¹⁾), daß hierbei zwar das Weſen »Ding« originär gegeben iſt, daß aber dieſe Gegebenheit prinzipiell keine adäquate ſein kann. Zur adäquaten Gegebenheit können wir uns das Noema oder den Ding-Sinn bringen; aber die mannigfaltigen Dingſinne, auch in ihrer Fülle genommen, enthalten nicht als einen ihnen immanenten originär-anſchaulichen Beſtand das regionale Weſen »Ding«, ebenſowenig wie die mannigfaltigen auf ein und dasſelbe individuelle Ding bezogenen Sinne das Individualweſen dieſes Dinges enthalten. Mit anderen Worten, ob es ſich um das Weſen eines Dingindividuums handelt oder um das regionale Weſen Ding überhaupt, keinesfalls langt eine einzelne Dinganſchauung oder eine endlich abgeſchloſſene Kontinuität oder Kollektion von Dinganſchauungen zu, um in adäquater Weiſe das gewünſchte Weſen in der ganzen Fülle ſeiner Weſensbeſtimmtheiten zu gewinnen. Zu einer inadäquaten Weſenserſchauung langt aber jede zu; gegenüber einer leeren Weſenserfaſſung, wie eine ſolche auf dem exemplariſchen Untergrunde einer dunkeln Vorſtellung zu etablieren iſt, hat ſie immerhin den großen Vorzug, das Weſen originär gegeben zu haben.

¹⁾ Vgl. § 143, S. 297.

Das gilt für alle Stufen der Weſensallgemeinheit, vom Individualweſen bis hinauf zur Region Ding.

Nun iſt es aber eine generelle Weſenseinſicht, daß jede unvollkommene Gegebenheit (jedes inadäquat gebende Noema) eine Regel in ſich birgt für die ideale Möglichkeit ihrer Vervollkommnung. Zum Weſen der Kentaurerſcheinung, die ich jetzt habe – einer das Weſen des Kentauren bloß »einſeitig« gebenden Erſcheinung – gehört es, daß ich den verſchiedenen Seiten des Dinges nachgehen, das zunächſt unbeſtimmt und offen Gebliebene mir frei phantaſierend beſtimmt und anſchaulich machen kann. Im Fortgang dieſes immer vollkommener veranſchaulichenden und näher beſtimmenden Phantaſieprozeſſes ſind wir in weitem Maße frei; wir können ja dem phantaſierten Kentauren nach Belieben näher beſtimmende Eigenſchaften und Eigenſchaftsveränderungen anſchaulich zumeſſen; aber völlig frei ſind wir nicht, wofern wir im Sinne eines einſtimmigen Anſchauungsganges fortſchreiten ſollen, in dem das beſtimmbare Subjekt identiſch dasſelbe iſt und immerfort als einſtimmig beſtimmbar verbleiben kann. Wir ſind z. B. durch einen geſetzlichen Raum gebunden als einen Rahmen, den uns die Idee eines möglichen Dinges überhaupt feſt vorſchreibt. Wie willkürlich wir das Phantaſierte deformieren mögen, es gehen Raumgeſtalten wieder in Raumgeſtalten über.

Was beſagt nun phänomenologiſch dieſe Rede von Regel oder Geſetz? Was liegt darin, daß die inadäquat gegebene Region »Ding« für den Gang möglicher Anſchauungen – und das heißt offenbar gleichviel wie möglicher Wahrnehmungen – Regeln vorſchreibt?

Darauf lautet die Antwort: Zum Weſen eines ſolchen Dingnoema gehören, und abſolut einſichtig, ideale Möglichkeiten der »Grenzenloſigkeit im Fortgange«¹⁾ einſtimmiger Anſchauungen, und zwar nach typiſch beſtimmt vorgezeichneten Richtungen (alſo auch parallele Grenzenloſigkeiten in den kontinuierlichen Aneinanderreihungen entſprechender Noeſen). Wir erinnern uns hier der früheren Ausführungen über die einſichtige Gewinnung der allgemeinen »Idee« Ding überhaupt, welche gültig bleiben für jede niedere Stufe der Allgemeinheit bis herab zur niederſten Konkretion des individuell beſtimmten Dinges. Seine Tranſzendenz drückt ſich in jenen Grenzenloſigkeiten im Fortgang der Anſchauungen von ihm aus. Immer wieder ſind die Anſchauungen in Anſchauungskontinuenüberzuführen und die vorgegebenen Kontinuen zu erweitern. Keine Wahrnehmung des Dinges iſt letztabgeſchloſſene, immer bleibt Raum für neue Wahrnehmungen, die Unbeſtimmtheiten näher beſtimmen, Unerfülltheiten erfüllen würden. Mit jedem Fortgange bereichert ſich der Beſtimmungsgehalt des Dingnoemas, das ſtetig zu demſelben Dinge X gehört. Es iſt eine Weſenseinſicht, daß jede Wahrnehmung und Wahrnehmungsmannigfaltigkeit erweiterungsfähig, der Prozeß alſo ein endloſer iſt; demgemäß kann keine intuitive Erfaſſung des Dingweſens ſo vollſtändig ſein, daß eine weitere Wahrnehmung ihr nicht noematiſch Neues beifügen könnte.

¹⁾ Vgl. Kants »Kritik d. r. V.«, das 5. Raumargument (A 25).

Andererſeits erfaſſen wir doch mit Evidenz und adäquat die »Idee« Ding. Wir erfaſſen ſie im freien Prozeß des Durchlaufens, im Bewußtſein der Grenzenloſigkeit des Fortganges der einſtimmigen Anſchauungen. Wir erfaſſen ſo zunächſt die unerfüllte Idee des Dinges, und dieſes individuellen Dinges, als etwas, das »ſo weit« gegeben iſt, als die einſtimmige Anſchauung eben »reicht«, aber dabei »in infinitum« beſtimmbar bleibt. Das »uſw« iſt ein einſichtiges und abſolut unentbehrliches Moment im Dingnoema.

Auf Grund des exemplariſchen Bewußtſeins dieſer Grenzenloſigkeit erfaſſen wir ferner die »Idee« der beſtimmten Unendlichkeitsrichtungen und zwar für jede der Richtungen des anſchaulichen Ablaufs, die wir durchlaufen. Wieder erfaſſen wir die regionale »Idee« des Dinges überhaupt als des Identiſchen, ſich in ſo gearteten beſtimmten Unendlichkeiten des Ablaufs durchhaltend und in den zugehörigen beſtimmter gearteten Unendlichkeitsreihen von Noemen ſich bekundend.

Wie das Ding, ſo iſt dann jede ſeinem Weſensgehalt zugehörige Beſchaffenheit und vor allem jede konſtitutive »Form« eine Idee, und das gilt von der regionalen Allgemeinheit an bis zur niederſten Beſonderheit. Näher ausgeführt:

Das Ding gibt ſich in ſeinem idealen Weſen als res temporalis, in der notwendigen »Form« der Zeit. Die intuitive »Ideation« (die als »Idee«erſchauung hier ganz beſonders ihren Namen verdient) lehrt uns das Ding kennen als notwendig dauernd, als prinzipiell hinſichtlich ſeiner Dauer endlos extendierbar. Wir erfaſſen in »reiner Anſchauung« (denn dieſe Ideation iſt der phänomenologiſch geklärte Begriff von Kants reiner Anſchauung) die »Idee« der Zeitlichkeit und aller in ihr beſchloſſenen Weſensmomente.

Das Ding iſt ſeiner Idee gemäß ferner res extenſa, es iſt z. B. in räumlicher Hinſicht unendlich mannigfaltiger Formverwandlungen und, bei identiſch feſtgehaltener Geſtalt und Geſtaltveränderung, unendlich mannigfaltiger Veränderungen der Lage fähig, es iſt in infinitum »beweglich«. Wir erfaſſen die »Idee« des Raumes und die ihr eingeordneten Ideen.

Das Ding iſt endlich res materialis, es iſt ſubſtantielle Einheit, als ſolche Einheit von Kauſalitäten und der Möglichkeit nach von unendlich vielgeſtaltigen. Auch mit dieſen ſpezifiſch realen Eigenſchaften ſtoßen wir auf Ideen. So ſind alle Komponenten der Dingidee ſelbſt Ideen, eine jede impliziert das »und ſo weiter« »unendlicher« Möglichkeiten.

Was wir da ausführen, iſt nicht Theorie«, »Metaphyſik«. Es handelt ſich um Weſensnotwendigkeiten, im Dingnoema und korrelativ im dinggebenden Bewußtſein unaufhebbar beſchloſſen, durchaus einſichtig zu erfaſſen und ſyſtematiſch zu erforſchen.

§ 150. Forſetzung. Die Region Ding als tranſzendentaler Leitfaden.

Nachdem wir uns dem allerallgemeinſten nach die Unendlichkeiten verſtändlich gemacht haben, die die Dinganſchauung als ſolche (nach Noeſis und Noema) in ſich birgt – oder wie wir auch ſagen können: die Idee des Dinges und was ſie an Dimenſionen der Unendlichkeit in ſich birgt – werden wir auch bald verſtehen können, inwiefern die Region Ding als Leitfaden phänomenologiſcher Unterſuchungen dienen könne.

Ein individuelles Ding anſchauend, ſeinen Bewegungen, ſeinen Annäherungen und Entfernungen, ſeinen Drehungen und Wendungen, ſeinen Form- und Qualitätsänderungen, ſeinen kauſalen Verhaltungsweiſen in der Anſchauung nachgehend, vollziehen wir Kontinuen des Anſchauens, ſich ſo und ſo deckend, zum Einheitsbewußtſein ſich zuſammenſchließend: der Blick iſt dabei auf das Identiſche, auf das X des Sinnes gerichtet (bzw. des poſitionalen oder neutraliſierten Satzes), auf das eine und ſelbe, das ſich verändert, dreht uſw. So auch, wenn wir in freier Anſchauung die endlos möglichen Modifikationen nach den verſchiedenen Grundrichtungen verfolgen, im Bewußtſein der Grenzenloſigkeit im Fortgange dieſes Anſchauungsprozeſſes. Und wieder ebenſo, wenn wir zur Einſtellung der Ideation übergehen und etwa die regionale Idee des Dinges zur Klarheit bringen: dabei alſo verfahrend wie der Geometer in der Freiheit und Reinheit ſeiner geometriſchen Anſchauung.

Mit alledem wiſſen wir aber nichts von den Prozeſſen der Anſchauung ſelbſt und den ihr zugehörigen Weſen und Weſensunend lichkeiten, nichts von ihren Stoffen und noetiſchen Momenten, nichts von ihren noematiſchen Beſtänden, von den beiderſeits unterſcheidbaren und eidetiſch faßbaren Schichten. Was wir aktuell erleben (bzw. in der Phantaſiemodifikation unreflektiert bewußt haben), ſehen wir nicht. Es bedarf alſo der Änderung der Einſtellung, es bedarf der verſchiedenen hyletiſchen, noetiſchen, noematiſchen »Reflexionen« (ſämtlich rechtmäßig ſo genannt, weil ſie Ablenkungen von der urſprünglichen, »geraden« Blickrichtung auf das X ſind). Dieſe Reflexionen ſind es, die uns nun ein großes, in ſich zuſammenhängendes Forſchungsfeld eröffnen, bzw. eine mächtige, unter der Idee Dingregion ſtehende Problematik.

Es erhebt ſich nämlich die Frage:

Wie ſind die zur Einheit des anſchaulich vorſtellenden Dingbewußtſeins gehörigen Noeſen und Noemen ſyſtematiſch zu beſchreiben?

Halten wir uns an die noematiſche Sphäre, ſo iſt die Frage:

Wie ſehen die mannigfaltigen ſetzenden Anſchauungen, die »Anſchauungsſätze« aus, in denen ein »wirkliches« Ding zur Gegebenheit kommt und anſchauungsmäßig, in urſprünglicher »Erfahrung« ſeine Wirklichkeit ausweiſt?

Wie ſehen, um von der doxiſchen Theſis zu abſtrahieren, die bloßen – noematiſch verſtandenen – Erſcheinungen aus, die in ſich, rein eidetiſch betrachtet, ein und dasſelbe Ding, das jeweilig ganz beſtimmte Ding »zur Erſcheinung bringen«, das zu dieſer Anſchauungs- bzw. Erſcheinungsmannigfaltigkeit als notwendiges Korrelat gehört? Die Phänomenologie bleibt prinzipiell bei keinen vagen Reden, bei keinen dunkeln Allgemeinheiten ſtehen, ſie fordert ſyſtematiſch beſtimmte, in die Weſenszuſammenhänge und bis in die letzterreichbaren Beſonderungen derſelben eindringende Klärung, Analyſe und Beſchreibung: ſie fordert erledigende Arbeit.

Die regionale Idee des Dinges, ſein identiſches X mit dem beſtimmenden Sinnesgehalt, als ſeiend geſetzt – ſchreibt Mannigfaltigkeiten von Erſcheinungen Regeln vor. Das ſagt: es ſind nicht überhaupt Mannigfaltigkeiten, zufällig zuſammenkommende, wie ja ſchon daraus hervorgeht, daß ſie in ſich ſelbſt, rein weſensmäßig, Beziehung auf das Ding, das beſtimmte Ding, haben. Die Idee der Region ſchreibt ganz beſtimmte, beſtimmt geordnete, in infinitum fortſchreitende, als ideale Geſamtheit genommen feſt abgeſchloſſene Erſcheinungsreihen vor, eine beſtimmte innere Organiſation ihrer Verläufe, die weſensmäßig und erforſchbar zuſammenhängt mit den Partialideen, die in der regionalen Dingidee als ihre Komponenten allgemein gezeichnet ſind. Es zeigt ſich z. B. – als ein Stück dieſer Organiſation – daß die Einheit einer bloßen res extensa denkbar iſt ohne die Einheit, welche die Idee der res materialis normiert: obſchon keine res materialis denkbar iſt, die nicht res extensa wäre. Es ſtellt ſich nämlich heraus (immer in eidetiſch-phänomenologiſcher Intuition), daß jede Dingerſcheinung notwendig in ſich eine Schicht birgt, die wir das Dingſchema nennen: es iſt die bloß mit »ſinnlichen« Qualitäten erfüllte Raumgeſtalt – ohne jede Beſtimmtheit der »Subſtanzialität« und »Kauſalität« (sc. in Anführungszeichen, noematiſch modifiziert verſtanden). Schon die zugehörige Idee einer bloßen res extensa iſt Titel für eine Fülle phänomenologiſcher Probleme.

Was wir phänomenologiſch Naiven für bloße Fakta nehmen: daß »uns Menſchen« ein Raumding immer in gewiſſer »Orientierung« erſcheint, z. B. im viſuellen Geſichtsfeld orientiert nach oben und unten, nach rechts und links, nach nah und fern; daß wir ein Ding nur in einer gewiſſen »Tiefe«, »Entfernung« ſehen können; daß alle wechſelnden Entfernungen, in denen es zu ſehen iſt, bezogen ſind auf ein unſichtbares aber als idealer Grenzpunkt uns wohlvertrautes Zentrum aller Tiefenorientierungen von uns »lokaliſiert« im Kopfe – alle dieſe angeblichen Faktizitäten, alſo Zufälligkeiten der Raumanſchauung, die dem »wahren«, »objektiven« Raum fremd ſind, erweiſen ſich bis auf geringe empiriſche Beſonderungen als Weſensnotwendigkeiten. Es zeigt ſich alſo, daß ſo etwas wie Raumdingliches nicht bloß für uns Menſchen, ſondern auch für Gott – als den idealen Repräſentanten der abſoluten Erkenntnis – nur anſchaubar iſt durch Erſcheinungen, in denen es »perſpektiviſch« in mannigfaltigen aber beſtimmten Weiſen wechſelnd und dabei in wechſelnden »Orientierungen« gegeben iſt und gegeben ſein muß.

Es gilt nun, dies nicht nur als allgemeine Theſe zu begründen, ſondern nach allen Einzelgeſtaltungen zu verfolgen. Das Problem vom »Urſprung der Raumvorſtellung«, deſſen tiefſter, phänomenologiſcher Sinn nie erfaßt worden iſt, reduziert ſich auf die phänomenologiſche Weſensanalyſe all der noematiſchen (bzw. noetiſchen) Phänomene, in denen ſich Raum anſchaulich darſtellt und ſich als Einheit der Erſcheinungen, der deſkriptiven Darſtellungsweiſen Räumliches »konſtituiert«.

Das Problem der Konſtitution beſagt dabei klärlich nichts anderes, als daß die geregelten und zur Einheit eines Erſcheinenden notwendig zuſammengehörigen Erſcheinungsreihen intuitiv überſchaut und theoretiſch gefaßt werden können – trotz ihrer (im beſtimmten »und ſo weiter« eben eindeutig beherrſchbaren) Unendlichkeiten – daß ſie in ihrer eidetiſchen Eigenheit analyſierbar und beſchreibbar ſind, und daß die geſetzliche Leiſtung der Korrelation zwiſchen dem beſtimmten Erſcheinenden als Einheit und den beſtimmten unendlichen Mannigfaltigkeiten der Erſcheinungen voll eingeſehen und ſo aller Rätſel entkleidet werden kann.

Das gilt wie für die Einheit, die in der res extensa (auch res temporalis) liegt, ſo auch nicht minder für die höheren Einheiten, die fundierten, die der Ausdruck »materielles Ding«, d. i. ſubſtanzial-kauſales, anzeigt. Alle dieſe Einheiten konſtituieren ſich auf der Stufe der erfahrenden Anſchauung in »Mannigfaltigkeiten«, und überall müſſen die beiderſeitigen Weſenszuſammenhänge vollſtändig, bis in alle Schichten durchleuchtet werden, nach Sinn und Sinnesfülle, nach den thetiſchen Funktionen uſw. Schließlich muß die vollkommene Einſicht davon erwachſen, was im phänomenologiſch reinen Bewußtſein die Idee des wirklichen Dinges repräſentiert, wie es abſolut notwendiges Korrelat eines ſtrukturell erforſchten und weſensmäßig beſchriebenen noetiſch-noematiſchen Zuſammenhanges iſt.

§ 151. Schichten der tranſzendentalen Konſtitution des Dinges. Ergänzungen.

Dieſe Unterſuchungen ſind weſentlich beſtimmt durch die verſchiedenen Stufen und Schichten der Dingkonſtitution im Rahmen des originär erfahrenden Bewußtſeins. Jede Stufe und jede Schicht in der Stufe iſt dadurch charakteriſiert, daß ſie eine eigene Einheit konſtituiert, die ihrerſeits notwendiges Mittelglied iſt für die volle Konſtitution des Dinges.

Nehmen wir etwa die Stufe der ſchlicht perzeptiven Dingkonſtitution, deren Korrelat das mit den ſinnlichen Qualitäten ausgeſtattete Sinnending iſt, ſo beziehen wir uns auf einen einzigen Bewußtſeinsſtrom, auf die möglichen Wahrnehmungen eines einzigen wahrnehmenden Ichſubjektes. Wir finden hier mancherlei Einheitsſchichten, die ſenſuellen Schemata, die »Sehdinge« höherer und niederer Ordnung, die in dieſer Ordnung vollkommen herausgeſtellt und nach ihrer noetiſch-noematiſchen Konſtitution, ſowohl einzeln als im Zuſammenhang, ſtudiert werden müſſen. Zu oberſt ſteht in den Schichten dieſer Stufe das ſubſtanzial-kauſale Ding, ſchon eine Realität im ſpezifiſchen Sinne, aber immer nochkonſtitutiv gebunden an ein erfahrendes Subjekt und ſeine idealen Wahrnehmungsmannigfaltigkeiten.

Die nächſthöhere Stufe iſt dann das interſubjektiv identiſche Ding, eine konſtitutive Einheit höherer Ordnung. Ihre Konſtitution iſt bezogen auf eine offene Mehrheit im Verhältnis des »Einverſtändniſſes« ſtehender Subjekte. Die interſubjektive Welt iſt das Korrelat der interſubjektiven, d. i. der durch »Einfühlung« vermittelten Erfahrung. Somit werden wir verwieſen auf die mannigfaltigen, von den vielen Subjekten ſchon individuell konſtituierten Sinnendingeinheiten; in weiterer Folge auf die entſprechenden, alſo zu verſchiedenen Ichſubjekten und Bewußtſeinsſtrömen gehörigen Wahrnehmungsmannigfaltigkeiten; vor allem aber auf das Neue der Einfühlung und die Frage, wie ſie in der »objektiven« Erfahrung eine konſtituierende Rolle ſpielt und jenen getrennten Mannigfaltigkeiten Einheit gibt.

Dabei müſſen alle Unterſuchungen in der durch das Weſen der Sachen geforderten Vollſtändigkeit und Allſeitigkeit geführt werden. So haben wir oben, dem Zwecke der Einführung gemäß, bloß ein erſtes, ein Grundſyſtem konſtituierender Erſcheinungsmannigfaltigkeiten ins Auge gefaßt, nämlich dasjenige, in welchem ein und dasſelbe Ding immerfort einſtimmig erſcheint. Die Wahrnehmungen kommen in dem grenzenloſen Fortgange nach allen ſyſtematiſchen Linien zur puren Deckung, die Theſen erfahren immerfort Bekräftigung. Es gibt hier nur Näherbeſtimmung, nie Andersbeſtimmung. Keine durch den vorangegangenen Erfahrungsverlauf (innerhalb dieſes ideell geſchloſſenen Syſtems) zur Setzung gekommene Dingbeſtimmung erfährt »Durchſtreichung« und »Erſatz« durch andere Beſtimmungen der gleichen Beſchaffenheitskategorie, die durch das regionale Weſen formal vorgezeichnet iſt. Es gibt keine Störungen der Einſtimmigkeit und keine Vorkommniſſe des Wiederausgleichs der Störung, geſchweige denn jenes »Explodieren« der Einſtimmigkeit, mit welcher das geſetzte Ding ganz und gar zur Durchſtreichung kommt. Nun ſind aber dieſe Gegenfälle phänomenologiſch nicht minder in Rechnung zu ziehen, da auch ſie im Zuſammenhange möglicher Konſtitution einer Erfahrungswirklichkeit ihre Rolle ſpielen oder ſpielen können. Der Weg der faktiſchen, wie ideal möglichen Erkenntnis führt durch Irrtümer, ſo ſchon auf der niederſten Erkenntnisſtufe, derjenigen der anſchauenden Wirklichkeitserfaſſung. Es ſind alſo die Wahrnehmungsverläufe, in denen partielle Brüche der Einſtimmigkeit auftreten und die Einſtimmigkeit nur durch »Korrekturen« zu erhalten iſt, ſyſtematiſch nach den noetiſchen und noematiſchen Weſensbeſtänden zu charakteriſieren: die Auffaſſungsänderungen, die eigenartigen thetiſchen Vorkommniſſe, die Umwertungen und Entwertungen des früher Aufgefaßten z. B. als »Schein«, »Illuſion«, das Übergehen in einen ſtreckenweiſe unausgeglichenen »Widerſtreit« uſw. Gegenüber der kontinuierlichen Syntheſis der Einſtimmigkeit müſſen die Syntheſen des Widerſtreits, der Umdeutung und Andersbeſtimmung, und wie ſie ſonſt heißen mögen, zu ihrem Rechte kommen: für eine Phänomenologie der »wahren Wirklichkeit« iſt auch die Phänomenologie des »nichtigen Scheins« ganz unentbehrlich.

§ 152. Übertragung des Problems der tranſzendentalen Konſtitution auf andere Regionen.

Man ſieht ohne weiteres, daß, was hier exemplariſch für die Konſtitution des materiellen Dings geſagt wurde – und zwar in Hinſicht auf die Konſtitution im Syſtem der Mannigfaltigkeiten der vor allem »Denken« liegenden Erfahrung – ſich übertragen muß auf alle Gegenſtandsregionen, nach Problem und nach Methode. Für »ſinnliche Wahrnehmungen« treten jetzt natürlich die den betreffenden Regionen weſensmäßig zugeordneten Arten originär gebender Akte ein, die vorher die phänomenologiſche Analyſe herausſtellen und erforſchen muß.

Sehr ſchwierige Probleme haften an der Verflochtenheit der verſchiedenen Regionen. Sie bedingen Verflechtungen in den konſtituierenden Bewußtſeinsgeſtaltungen. Das Ding iſt nichts Iſoliertes gegenüber dem erfahrenden Subjekt, wie ſchon aus den obigen Andeutungen über die interſubjektive Konſtitution der »objektiven« Dingwelt merklich geworden iſt. Nun iſt aber dieſes erfahrende Subjekt ſelbſt in der Erfahrung als Reales, als Menſch oder Tier konſtituiert, ebenſo wie die interſubjektiven Gemeinſchaften als animaliſche Gemeinſchaften.

Dieſe Gemeinſchaften, obſchon weſentlich fundiert in pſychiſchen Realitäten, die ihrerſeits in phyſiſchen fundiert ſind, erweiſen ſich als neuartige Gegenſtändlichkeiten höherer Ordnung. Überhaupt zeigt es ſich, daß es vielartige Gegenſtändlichkeiten gibt, die allen pſychologiſtiſchen und naturaliſtiſchen Umdeutungen trotzen. So alle Arten von Wertobjekten und praktiſchen Objekten, alle konkreten Kulturgebilde, die unſer aktuelles Leben als harte Wirklichkeiten beſtimmen, wie z. B. Staat, Recht, Sitte, Kirche uſw. Alle dieſe Objektitäten müſſen ſo, wie ſie zur Gegebenheit kommen, nach Grundarten und in ihren Stufenordnungenbeſchrieben und für ſie die Probleme der Konſtitution geſtellt und gelöſt werden.

Ihre Konſtitution führt ganz ſelbſtverſtändlich auch zurück auf diejenige der Raumdinglichkeiten und der pſychiſchen Subjekte: ſie ſind eben in ſolchen Realitäten fundiert. Als unterſte Stufe liegt ſchließlich die materielle Realität allen anderen Realitäten zugrunde, und ſomit kommt ſicherlich der Phänomenologie der materiellen Natur eine ausgezeichnete Stellung zu. Aber vorurteilsfrei angeſehen und phänomenologiſch auf ſeine Quellen zurückgeführt, ſind die fundierten Einheiten eben fundierte und neuartige; das Neue, das ſich mit ihnen konſtituiert, kann, wie die Weſensintuition lehrt, nie und nimmer auf bloße Summen von anderen Realitäten reduziert werden. So führt in der Tat jeder eigentümliche Typus ſolcher Wirklichkeiten ſeine eigene konſtitutive Phänomenologie, und damit eine neue konkrete Vernunftlehre mit ſich. Überall iſt die Aufgabe dem Prinzipiellen nach dieſelbe: Es gilt, das vollſtändige Syſtem der die originäre Gegebenheit aller ſolchen Objektitäten konſtituierenden Bewußtſeinsgeſtaltungen nach allen Stufen und Schichten zur Erkenntnis zu bringen, und damit das Bewußtſeinsäquivalent der betreffenden Art »Wirklichkeit« verſtändlich zu machen. Auch alles, was hier wahrheitsmäßig zu ſagen iſt, um die vielen und naheliegenden Mißverſtändniſſe auszuſchließen, welche die Korrelation von Sein und Bewußtſein betreffen (wie z. B. daß alle Wirklichkeit »ſich in Pſychiſches auflöſe«), kann nur geſagt werden auf dem Grunde der in phänomenologiſcher Einſtellung und im Lichte der Intuition erfaßten Weſenszuſammenhänge der konſtitutiven Gruppen.

§ 153. Die volle Extenſion des tranſzendentalen Problems. Gliederung der Unterſuchungen.

Von der gewaltigen Ausdehnung der ſoeben als möglich erkannten und geforderten Forſchungen kann eine ſo allgemein gehaltene Erörterung, wie ſie bisher nur möglich war, eine irgend ausreichende Vorſtellung nicht erwecken. Dazu bedürfte es mindeſtens für die Haupttypen von Wirklichkeiten Stücke ausführender Unterſuchungen; es bedürfte alſo eines Vorgehens, wie wir es hinſichtlich der Problematik der allgemeinen Bewußtſeinsſtrukturen befolgten. Indeſſen wird uns im nächſten Buche die Erörterung der die Gegenwart ſo viel beſchäftigenden Streitfragen nach dem wechſelſeitigen Verhältnis der großen Wiſſenſchaftsgruppen, welche die Titel Naturwiſſenſchaft, Pſychologie und Geiſteswiſſenſchaft bezeichnen, und zumal nach ihrem Verhältnis zur Phänomenologie, Gelegenheit geben, zugleich die Konſtitutionsprobleme in eine greifbarere Nähe zu rücken. Soviel wird aber ſchon hier klar geworden ſein, daß es ſich bei ihnen wirklich um ernſte Probleme handelt, und daß ſich Unterſuchungsgebiete eröffnen, die alles im echten Sinne Prinzipielle aller ſachhaltigen Wiſſenſchaften angehen. Das »Prinzipielle« iſt ja gar nichts anderes, als das, was ſich um die regionalen Ideen nach Grundbegriffen und Grunderkenntniſſen gruppiert, und was in entſprechenden regionalen Ontologien ſeine ſyſtematiſche Entfaltung findet, bzw. finden müßte.

Das Geſagte überträgt ſich von der ſachhaltigen auf die formale Sphäre und auf die ihr zugeeigneten ontologiſchen Diſziplinen, alſo auf alle Prinzipien und Prinzipienwiſſenſchaften überhaupt, wofern wir die Idee der Konſtitution paſſend erweitern. Dabei erweitert ſich freilich der Rahmen konſtitutiver Forſchungen derart, daß er ſchließlich die ganze Phänomenologie zu umfaſſen vermag.

Dies wird ſich von ſelbſt aufdrängen, wenn wir folgende ergänzende Erwägungen anſtellen:

In erſter Linie ſind die Probleme der Gegenſtandskonſtitution bezogen auf die Mannigfaltigkeiten möglichen originär gebenden Bewußtſeins. Alſo z. B. für die Dinge auf die Geſamtheit möglicher Erfahrungen, ja Wahrnehmungen von einem und demſelben Dinge. Daran ſchließt ſich die ergänzende Berückſichtigung der reproduktiven poſitionalen Bewußtſeinsarten und die Erforſchung ihrer konſtitutiven Vernunftleiſtung, oder was auf dasſelbe hinauskommt, ihrer Leiſtung für die ſchlichtanſchauende Erkenntnis; desgleichen die Berückſichtigung des dunkel vorſtellenden (aber ſchlichten) Bewußtſeins und der auf dasſelbe bezüglichen Vernunft- und Wirklichkeitsprobleme. Kurzum, wir bewegen uns zunächſt in der bloßen Sphäre der »Vorſtellung«.

Damit verbinden ſich aber die entſprechenden Forſchungen, bezogen auf die Leiſtungen der höheren, im engeren Sinne ſog. »Verſtandes-« oder »Vernunftsſphäre«, mit ihren explizierenden, beziehenden und ſonſtigen »logiſchen« (dann auch axiologiſchen und praktiſchen) Syntheſen, mit ihren »begrifflichen« Operationen, ihren Ausſagen, ihren neuen, mittelbaren Begründungsformen. Gegenſtändlichkeiten, die zunächſt in monothetiſchen Akten, etwa in bloßen Erfahrungen gegeben (oder in der Idee als gegeben gedacht) waren, kann man alſo dem Spiel der ſynthetiſchen Operationen unterwerfen und durch ſie ſynthetiſcheGegenſtändlichkeiten immer höherer Stufe konſtituieren, die in der Einheit der geſamten Theſis mehrfache Theſen und in der Einheit ihrer Geſamtmaterie mehrfache, ſich abgliedernde Materien enthalten. Man kann kolligieren, Kollektiva (Mengen) verſchiedener Stufenordnung (Mengen von Mengen) »bilden«, man kann »Teile« aus dem »Ganzen«, Eigenſchaften, Prädikate an ihrem Subjekte »heraus«- bzw. »abheben«, Gegenſtände zu Gegenſtänden »in Beziehung ſetzen«, nach Belieben dieſen zum Referenten, jenen zum Relatgegenſtande »machen« uſw. Solche Syntheſen kann man »wirklich«, »eigentlich«, d. i. in der ſynthetiſchen Originarität vollziehen; dann hat die ſynthetiſche Gegenſtändlichkeit ihrer ſynthetiſchen Form nach den Charakter der originär gegebenen (z. B. der wirklich gegebenen Kollektion, Subjektion, Beziehung uſw.), und ſie hat den vollen Charakter der Originarität, wenn die Theſen ihn haben, wenn alſo die thetiſchen Aktcharaktere originär als vernünftig motiviert ſind. Man kann auch freie Phantaſien heranziehen, originär Gegebenes und quaſi Gegebenes in Beziehung ſetzen, oder die Syntheſen durchaus in der Modifikation vollziehen, das ſo Bewußte in einen »Anſatz« verwandeln, Hypotheſen »bilden«, daraus »Folgen ableiten«; oder aber Vergleichungen und Unterſcheidungen vollziehen, die in ihnen gegebenen Gleichheiten oder Unterſchiede ſelbſt wieder ſynthetiſchen Operationen unterwerfen, mit all dem Ideationen, Weſensſetzungen oder -anſetzungen verbinden, und ſo in infinitum.

Den Operationen liegen dabei teils anſchauliche, teils unanſchauliche, ev. ganz verworrene Akte niederer oder höherer Stufe der Objektivierung zugrunde. Im Falle der Dunkelheit oder Verworrenheit kann man darauf ausgehen, die ſynthetiſchen »Gebilde« zu klären, die Frage ihrer Möglichkeit, ihrer Einlöſung durch »ſynthetiſche Anſchauung« aufwerfen; oder auch die ihrer »Wirklichkeit«, die ihrer Einlösbarkeit durch explizite und originär gebende ſynthetiſche Akte, ev. auf den Wegen mittelbarer »Schlüſſe« oder »Beweiſe«. Phänomenologiſch ſind alle dieſe Typen von Syntheſen in Korrelation zu den in ihnen »konſtituierten« ſynthetiſchen Gegenſtändlichkeiten einer Unterſuchung zu unterziehen, die verſchiedenen Gegebenheitsmodi und ihre Bedeutung für »wirkliches Sein« ſolcher Gegenſtändlichkeiten oder für wahrhaft Möglichſein, für wirklich Wahrſcheinlichſein derſelben aufzuklären und ſo nach allen Vernunft- und Wahrheits- bzw. Wirklichkeitsfragen. Wir haben alſo auch hier »Konſtitutionsprobleme«.

Nun ſind die logiſchen Syntheſen zwar auf unterſte Theſen mit ſchlichten Materien (Sinnen) gegründet, aber in einer Weiſe, daß die Weſensgeſetzmäßigkeiten der ſynthetiſchen Stufe, und ſpeziell die Vernunftgeſetze – in einer ſehr weiten, beſtimmt umgrenzten »formalen« Sphäre – von den beſonderen Materien der ſynthetiſchen Glieder unabhängig ſind. Eben dadurch wird ja eine allgemeine und formale Logik möglich, die von der »Materie« der logiſchen Erkenntnis abſtrahiert und ſie in unbeſtimmter frei variabler Allgemeinheit (als »irgend etwas«) denkt. Demgemäß ſcheiden ſich auch die auf Konſtitution bezüglichen Unterſuchungen in ſolche, welche ſich an die formalen Grundbegriffe anſchließen und nur ſie als »Leitfäden« der Vernunftprobleme, bzw. Wirklichkeits- und Wahrheitsprobleme nehmen; andererſeits in die vorhin geſchilderten, die ſich an die regionalen Grundbegriffe und zunächſt an den Begriff der Region ſelbſt anſchließen, und zwar mit der Frage, wie ein Individuelles ſolcher Region zur Gegebenheit gelangt. Mit den regionalen Kategorien und den durch ſie vorgezeichneten Unterſuchungen kommt die beſondere Beſtimmung, welche die ſynthetiſche Form durch die regionale Materie erfährt, zu ihrem Rechte und desgleichen der Einfluß, den die beſonderen Bindungen (wie ſolche in den regionalen Axiomen ihren Ausdruck finden) auf die regionale Wirklichkeit üben.

Das Ausgeführte überträgt ſich offenbar auf alle Akt- und Gegenſtandsſphären, alſo auch auf die Gegenſtändlichkeiten, für deren Konſtitution Gemütsakte mit ihren ſpezifiſchen Theſen und Materien a priori aufzukommen haben, und in einer Weiſe, die wieder nach Form und materialer Beſonderheit aufzuklären, die große, kaum geahnte, geſchweige denn angegriffene Aufgabe der entſprechenden konſtitutiven Phänomenologie iſt.

Damit wird auch die innige Beziehung der konſtitutiven Phänomenologien zu den aprioriſchen Ontologien und ſchließlich zu allen eidetiſchen Diſziplinen evident (die Phänomenologie ſelbſt nehmen wir hier aus). Die Stufenfolge der formalen und materialen Weſenslehren zeichnet in gewiſſer Weiſe die Stufenfolge der konſtitutiven Phänomenologien vor, beſtimmt ihre Allgemeinheitsſtufen und gibt ihnen in den ontologiſchen und material eidetiſchen Grundbegriffen und Grundſätzen die »Leitfäden«. Beiſpielsweiſe ſind Grundbegriffe der Ontologie der Natur, wie Zeit, Raum, Materie und ihre nächſten Ableitungen Indizes für Schichten des konſtituierenden Bewußtſeins von materieller Dinglichkeit, ſowie die zugehörigen Grundſätze Indizes für Weſenszuſammenhänge in und zwiſchen den Schichten. Die phänomenologiſche Aufklärung des Reinlogiſchen macht es dann verſtändlich, daß und warum auch alle mittelbaren Sätze der reinen Zeitlehre, der Geometrie und ſo aller ontologiſchen Diſziplinen Indizes ſind für Weſensgeſetzlichkeiten des tranſzendentalen Bewußtſeins und ſeine konſtitu'erenden Mannigfaltigkeiten.

Ausdrücklich muß aber bemerkt werden, daß in dieſen Zuſammenhängen zwiſchen konſtitutiven Phänomenologien und den entſprechenden formalen und materialen Ontologien nichts von einer Begründung der erſteren durch die letzteren liegt. Der Phänomenologe urteilt nicht ontologiſch, wenn er einen ontologiſchen Begriff oder Satz als Index für konſtitutive Weſenszuſammenhänge erkennt, wenn er in ihm einen Leitfaden ſieht für intuitive Aufweiſungen, die ihr Recht und ihre Geltung rein in ſich ſelbſt tragen. Dieſe allgemeine Feſtſtellung wird ſich uns noch ſpäter in gründlicheren Ausführungen bewähren, die vermöge der Wichtigkeit dieſer Sachlage allerdings gefordert ſind.

Eine allſeitige, in gleicher Weiſe die noetiſchen und noematiſchen Bewußtſeinsſchichten berückſichtigende Löſung der Konſtitutionsprobleme wäre offenbar gleichwertig mit einer vollſtändigen Phänomenologie der Vernunft nach allen ihren formalen und materialen Geſtaltungen und zugleich nach ihren anomalen (negativ-vernünftigen), ebenſowohl wie ihren normalen (den poſitiv-vernünftigen). Weiter aber drängt es ſich auf, daß eine ſo vollſtändige Phänomenologie der Vernunft mit der Phänomenologie überhaupt zur Deckung käme, daß eine ſyſtematiſche Ausführung aller Bewußtſeinsdeſkriptionen, die durch den Geſamttitel Gegenſtandskonſtitution gefordert ſind, alle Bewußtſeinsdeſkriptionen überhaupt in ſich befaſſen müßte.