純粋理性批判　第二版

Instauratio magna. Praefatio.〈大革新。序文。〉

De nobis ipsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus: ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac pro certo habeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliri. Deinde ut suis commodis aequi in commune consulant et ipsi in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationem nostram ut quidam infinitum et ultra mortale fingant, et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et terminus legitimus.^*1

〈我々自身については沈黙する。しかし、いま取り組んでいる事柄については、人々がこれを単なる意見としてではなく、一つの事業として捉えてくれるよう、そして、我々がある特定の学派や主義のためにではなく、人類の実利と偉大さのための基盤を築こうとしているのだと、確信してくれるよう求める。次に、人々が公平な心で、自らの利益にかなうものとして、この事業に自ら参与してくれるよう求める。さらに、人々が良い期待を抱き、我々のこの大革新を、ある人々が想い描くような、無限で人間の力を超えたものと空想しないよう求める。なぜなら、この事業は実のところ、無限の誤謬の終わりであり、正当な限界だからである。〉

閣下、王室大臣ツェードリッツ男爵殿。

恩寵深き閣下。

学問の成長をその一部において促進することは、閣下ご自身の利益のために働くことに等しい。学問の利益は、単に保護者という崇高な地位によってだけでなく、愛好者にして開明な鑑識者というはるかに親密な地位によって、閣下と結びついているからである。それゆえ私もまた、閣下が私に対し賜る恩寵深いご信頼に感謝を表すために、あたかもこの目的に何かを寄与しうるかのように、私の力の及ぶ唯一の手段を用いる。

閣下が本書の初版に対して賜ったのと同じ恩寵深い御目にかけて、私はいまこの第二版をも捧げ、あわせて私の文筆上の使命に関わるそのほかいっさいの事柄を、その御庇護に委ねる。深き敬意をもって、

閣下の　このうえなく従順なる僕

ケーニヒスベルクにて、一七八七年四月二十三日　イマヌエル・カント

理性の営みに属する諸認識の扱いが、学の確実な歩みに乗っているかどうかは、その成果からすぐに判断できる。多くの準備と手立てを尽くしたにもかかわらず、いざ目的に到達しようとする段になって行き詰まってしまう場合、あるいは目的を達するために幾度も後戻りして別の道を選び直さねばならない場合、また、共通の目的をどのように果たすべきかについて、携わる人々の見解を一致させることができない場合、そのような研究は、学の確実な歩みにはまだ遠く及んでおらず、単なる手探りにすぎないと確信してよい。あらかじめ十分に考え抜かれずに立てられた目的のうちに含まれていたものが、たとえ徒労として断念されねばならないとしても、この道をできる限り見出そうとすること自体、すでに理性のための功績なのである。

論理学がすでに最古の時代からこの確実な歩みを進めてきたことは、アリストテレス以来ただの一歩も後退せずに済んでいる、という事実から見て取れる。もっとも、いくつかの不要な細かい議論を取り除いたことや、提示された内容をより明確に規定したことを改良と見なすならば話は別だが、それは学の確実性というより、むしろ優雅さに属することである。論理学についてさらに注目すべきは、これまでのところ一歩も前進することができなかった、という点であり、それゆえ論理学は、あらゆる見かけからして、すでに閉じられ完結しているように見える。というのも、一部の近代の論者が、様々な認識能力（構想力や機知）に関する心理学的な諸章、あるいは認識の起源や、対象の違いに応じた確実性の種類の違いについての形而上学的な諸章（観念論、懐疑論等）、あるいは偏見についての人間学的な諸章（その原因と対策）を論理学のうちに持ち込むことで、論理学を拡張しようと考えたとしても、それは彼らがこの学の固有の本性を知らないことに由来するにすぎないからである。諸学の境界を互いに混ざり合わせることは、学の増加ではなくむしろ改悪である。これに対して論理学の境界は、それがアプリオリであれ経験的であれ、いかなる由来・対象を持つものであれ、我々の心のうちに偶然的あるいは自然な妨げが生じるものであれ、あらゆる思考の形式的な規則だけを詳細に述べ、厳密に論証する学である、という点によって、きわめて厳密に定められている。

論理学がこれほどうまく事を運べたのは、ひとえにその限定性のおかげである。この限定性によって論理学は、認識のあらゆる対象とその区別を捨象する権利を、いや義務を負っており、それゆえ論理学において悟性が扱うのは、悟性自身とその形式以外の何ものでもない。これに対し理性が、自分自身とだけでなく対象とも関わらねばならない場合、学の確実な道を進むことは、当然はるかに困難であったはずである。それゆえ論理学は、いわば諸学の玄関口にすぎない予備学の位置を占めるにとどまり、知識について語られる際には、たしかにその判定のために論理学が前提とされるが、その知識の獲得そのものは、本来の意味で客観的と呼ばれる諸学のうちに求めなければならない。

これらの学のうちに理性というものが存すべきであるかぎり、そこには何かがアプリオリに認識されていなければならず、理性の認識はその対象に対して二通りの仕方で関わりうる。すなわち、対象とその概念（これは別に与えられねばならない）を単に規定するか、あるいはその対象を現実にもたらすか、である。前者は理性の理論的認識、後者はその実践的認識である。この両者のうち、純粋な部分は、それがどれほど多くを、あるいはどれほど僅かしか含んでいないとしても、すなわち理性がそこにおいてまったくアプリオリに自らの対象を規定するその部分は、まずそれだけを単独に提示し、他の源泉から由来するものをそれに混同しないようにしなければならない。なぜなら、収入をよく考えずに使ってしまい、後になってそれが行き詰まったときに、収入のどの部分が支出を賄いうるか、そしてどの部分を削らなければならないかを区別できない、というのは、まずい家計運営だからである。

数学と物理学は、その対象をアプリオリに規定すべき、理性の二つの理論的認識である。前者はまったく純粋であるが、後者は少なくとも部分的に純粋であり、それ以外は理性以外の認識源にも従っている。

数学は、人間理性の歴史がさかのぼりうる最古の時代から、あの驚嘆すべき民族ギリシア人のもとで、学の確実な道を歩んできた。しかし、理性が自分自身とだけ関わればよい論理学の場合のように、この王道を見出す、というよりむしろ自ら切り開くことが、数学にとってそれほど容易であったと考えてはならない。むしろ私は、数学は長いあいだ（とりわけエジプト人のもとでは）手探りの状態にとどまっていたのであり、この変革は、ある一人の人物の幸運な着想が、ある試みのうちにもたらした一つの革命に帰せられるべきだと考える。その試み以降、進むべき道はもはや見誤られることがなくなり、学の確実な歩みが、あらゆる時代にわたり、限りない広がりのうちに敷かれ、定められたのである。この思考様式の革命の歴史は、かの有名な岬を回る航路の発見よりもはるかに重要な出来事であったが、それを成し遂げた幸運な人物とともに、我々には伝えられていない。しかし、幾何学的論証の、最も些細な、通念上は証明すら必要としないとされる諸要素について、その発案者とされる人物の名を挙げている、ディオゲネス・ラエルティオスの伝える言い伝えは、この新しい道の発見の最初の痕跡によってもたらされた変化の記憶が、数学者たちにとってきわめて重要なものと思われたに違いなく、それゆえ忘れがたいものとなったことを証している。等辺三角形を最初に論証した者（それがタレスであれ、誰であれ）には、一つの光が差し込んだ。というのも彼は、図形のうちに見えるもの、あるいはその図形の単なる概念を、いわばそこから性質を学び取るようにして追跡するのではなく、自ら概念に従ってアプリオリに考え、描き出したもの（構成によって）を通じて、その性質を生み出さねばならないこと、そして何かをアプリオリに確実に知るためには、自分の概念に従って自らそこに置いたものから必然的に帰結すること以外、何もその対象に付け加えてはならないことを見出したからである。

自然科学の場合、学の本道に行き当たるまでには、はるかに時間がかかった。というのも、あの才知に富んだベーコン・オブ・ヴェルラムの提言が、この発見を一部は引き起こし、一部はすでにその手がかりが見えていたものをより活気づけたのは、わずか一世紀半ほど前のことにすぎないからである。この発見もまた、思考様式の急速な革命によって同じように説明することができる。ここでは、経験的な諸原理に基づく限りでの自然科学のみを考察の対象としたい。

ガリレイが、自ら選んだ重さの球を斜面上で転がり落ちさせたとき、あるいはトリチェリが、あらかじめ自分の知っている水柱の重さに等しいと考えていた重さを、空気に担わせたとき、あるいはさらに後代になって、シュタールが金属を石灰に、そしてその石灰をふたたび金属に、何かを取り去りまた与え返すことによって変えたとき^†1、あらゆる自然研究者に一つの光が差し込んだ。彼らは、理性が洞察しうるのは、理性自身がその構想に従って生み出したものだけであるということ、理性は恒常的な法則に従って自らの判断の諸原理を先立たせ、自然にその問いに答えるよう強いなければならず、いわば手綱に引かれるままに自然にただ従っていてはならないということを理解した。というのも、そうでなければ、あらかじめ立てられた計画によらない偶然の観察は、理性が求め必要としている必然的な法則へと、まったく結びつかないからである。理性は、一致した現象だけが法則として通用しうるところの諸原理を一方の手に携え、その原理に従って自ら考案した実験をもう一方の手に携えて、自然のもとへ赴かねばならない。それは自然から教えを受けるためではあるが、教師の言うことを何でも唱えさせられる生徒としてではなく、自分が提示した問いに証人が答えるよう強いる、任命された裁判官としてである。こうして物理学でさえも、その思考様式のこれほど有利な革命を、ひとえに次の着想に負っている。すなわち、理性自身が自然のうちに置き入れたものに従って、自然のうちに、（自然に対して勝手に思い描くのではなく）自然から学ばねばならないもの、そして自然自身については何も知りえないはずのものを、探し求める、という着想である。これによって自然科学は、幾世紀ものあいだ単なる手探りにすぎなかった状態から、ようやく学の確実な歩みへともたらされたのである。

†1　私はここで、実験的方法の歴史の筋道を厳密に辿っているわけではない。その最初の始まりについても、よく知られているわけではない。

経験による教示から完全に離脱した、まったく孤立した思弁的な理性認識であり、しかも数学のように概念を直観に適用することによってではなく、単なる概念のみによって成り立ち、それゆえ理性自身がその生徒でなければならない形而上学は、これまでのところ、学の確実な歩みを進めることができるほどには恵まれてこなかった。もっとも形而上学は、他のあらゆる学より古く、たとえ他の学がことごとく、すべてを滅ぼし尽くす野蛮の淵に呑み込まれてしまったとしても、なお存続するはずのものではある。というのも形而上学においては、理性は絶えず行き詰まってしまうからである。たとえ、ごく普通の経験によって確証される法則を、（形而上学が自負するように）アプリオリに洞察しようとする場合でさえもそうなのである。形而上学においては、目指す先にたどり着かないことが分かって、幾度となく後戻りをせねばならない。そして、その支持者たちの主張における一致という点に関しては、形而上学はそれからほど遠く、むしろ一つの闘技場であるように見える。それはまさしく、そこで自らの力を模擬戦のうちに試すために定められているかのような闘技場であり、そこではいまだかつて、いかなる剣士も、ほんのわずかな地歩さえ勝ち取り、その勝利のうえに永続する所有を打ち立てることができたためしがない。したがって、形而上学のこれまでのやり方が、単なる手探りにすぎなかったこと、しかも最悪なことに、単なる概念のもとでの手探りにすぎなかったことは、疑いようがない。

それでは、ここにいまだ学の確実な道が見出されえずにいるのは、何によるのであろうか。その道はそもそも不可能なのであろうか。それならば、いったい自然は何ゆえに、我々の理性に対し、これをその最も重要な関心事の一つとして絶え間なく探求せよという衝動をもたらしたのであろうか。それどころか、もし理性が、我々の知識欲におけるもっとも重要な事柄の一つにおいて、我々を見捨てるだけでなく、見せかけの約束によって我々を引き延ばし、最後には欺くのだとすれば、我々には理性に信頼を置くべき理由がほとんどないことになる。あるいは、その道はこれまでのところただ見誤られてきただけなのであろうか。だとすれば、改めて探求し直すにあたって、我々が先人たちよりも幸運でありうると期待するために、我々はどのような手がかりを用いることができるのであろうか。

私の考えでは、数学と自然科学が、一挙に成し遂げられた革命によって今日の姿となったという実例は、それらにこれほど有利にはたらいた思考様式の転換の核心について熟考し、理性認識としての類比が形而上学にも許す限りにおいて、少なくとも試みとしてそれに倣ってみるに値するほど、注目すべきものであるように思われる。これまで人は、我々のあらゆる認識は対象に従わねばならないと想定してきた。しかし、この想定のもとで、概念によって対象についてアプリオリに何かを確定し、それによって我々の認識を拡張しようとするあらゆる試みは、ことごとく水泡に帰した。そこで一度、次のように試みてみようではないか。すなわち、対象の方が我々の認識に従わねばならないと想定するならば、形而上学の課題においてもっとうまく事が運ぶのではないか、と。この想定は、対象が我々に与えられる前に、その対象について何かをあらかじめ定めておくべきだとされる、アプリオリな認識の可能性の要求にも、はるかによく適合する。これはちょうど、コペルニクスの最初の着想と同じ事情である。彼は、天体の運動の説明が、星々の全軍勢が観察者のまわりを回転すると想定するかぎりうまくいかなかったため、むしろ観察者の方を回転させ、星々を静止させたままにしたら、うまくいくのではないかと試みたのであった。さて形而上学においても、対象の直観に関して、同様の仕方で試みることができる。もし直観が対象のあり方に従わねばならないとすれば、直観について何かをアプリオリに知りうる道筋を、私には見出すことができない。しかし、対象（感官の対象として）の方が我々の直観能力のあり方に従うのだとすれば、この可能性はきわめてよく思い描くことができる。ところで、これらの直観が認識となるべきものである以上、私はそこにとどまることはできず、それらを表象として何らかの対象に関係づけ、その対象を直観によって規定しなければならない。そこで私は、この規定をもたらす概念の方もまた対象に従うと想定することもできるが、その場合には、それについて何かをどのようにアプリオリに知りうるかという、先と同じ当惑にふたたび陥ることになる。あるいは、対象の方が、言い換えれば、対象が（与えられた対象として）そのうちにおいてのみ認識される経験の方が、これらの概念に従うと想定するならば、私はただちに、より容易な解決を見出す。というのも、経験そのものが、悟性を必要とする一種の認識であり、その規則を私は、対象が私に与えられるよりも前に、すなわちアプリオリに、自分自身のうちに前提しておかねばならないからである。そしてこの規則は、アプリオリな諸概念のうちに表現されており、経験のあらゆる対象は、必然的にこれらの概念に従い、これと一致しなければならないのである。対象が、単に理性によって、しかも必然的に考えられるのみで、（少なくとも理性がそれを考えるようなあり方では）およそ経験のうちに与えられえないような場合については、それらを考える試み（というのも、それらは考えられうるものでなければならないからである）が、後になって、我々が思考様式の変更された方法として採用するもの、すなわち、我々は事物について、我々自身がそこに置き入れたものだけをアプリオリに認識するのだ、ということの見事な試金石となるであろう^†2。

†2　このように自然研究者に倣ったこの方法は、次の点にある。すなわち、純粋理性の諸要素を、実験によって確証あるいは反駁されうるもののうちに探し求める、という点である。ところで、純粋理性の命題を吟味するにあたっては、とりわけそれが可能な経験のあらゆる限界を超えて敢行される場合には、（自然科学のように）その対象そのものを用いた実験を行うことはできない。したがって、我々がアプリオリに想定する概念や原則を用いてのみ、これを試みることができる。すなわち、同じ対象を、一方では経験のための感官・悟性の対象として、他方では単に思考されるにすぎない対象、せいぜい、経験の限界を超えて突き進もうとする、孤立した理性のための対象として、二つの異なる観点から考察できるように、それらの概念や原則を組み立てるのである。そこで、事物をこの二重の観点から考察したときに純粋理性の原理との一致が見出され、単一の観点からのみ考察したときには理性が自分自身と避けがたく矛盾するに至る、ということが判明するならば、この実験こそが、かの区別の正しさを決定するのである。

この試みは望みどおりにうまくいき、それに対応する対象が経験のうちにそれにふさわしい仕方で与えられうるような、アプリオリな諸概念を扱う、形而上学の第一部分に、学の確実な歩みを約束する。というのも、この思考様式の転換によって、アプリオリな認識の可能性をきわめてよく説明することができ、さらには、経験の対象の総体としての自然の根底にアプリオリに存する諸法則に、十分な証明を与えることさえできるからである。この両者はいずれも、これまでのやり方では不可能であった。しかし、我々のアプリオリに認識する能力についてのこの演繹からは、形而上学の第一部分において、一見すると奇妙で、第二部分が扱う形而上学全体の目的にとってきわめて不利と思われる帰結が生じる。すなわち、我々はこの能力によって、可能な経験の限界を決して超え出ることができない、という帰結であり、しかもこれこそまさに、この学のもっとも本質的な関心事なのである。しかし、まさにここにこそ、この認識はただ現象にのみ及び、物自体の方は、それ自体としては現実的でありながら我々には認識されないままにとどまる、という、我々のアプリオリな理性認識についてのあの最初の評価の真理性を、逆の実験によって確かめる機会が存する。なぜなら、我々を必然的に経験とあらゆる現象の限界の彼方へと駆り立てるものは、無条件者だからである。理性はこの無条件者を、物自体のうちに、あらゆる条件づけられたものに対して必然的かつ正当に要求し、それによって諸条件の系列が完結していることを求める。さて、もし我々の経験的認識が対象そのものに、すなわち物自体として対象に従うと想定するならば、無条件者は矛盾なしにはまったく考えられえないことが判明する。これに対し、我々に与えられる限りでの事物の表象が、事物自体としての事物に従うのではなく、むしろこれらの対象の方が、現象として、我々の表象の仕方に従うのだと想定するならば、この矛盾は消え去る。そして、無条件者は、我々がそれを知る限りでの（我々に与えられている限りでの）事物のうちには見出されえないが、我々がそれを知らない限りでの、物自体としての事物のうちにこそ、見出されねばならないことになる。こうして、我々が当初はただ試みとして想定したにすぎなかったことが、根拠のあるものであることが示される^†3。さて、思弁的理性には、この超感性的な領野におけるいかなる前進も認められないことが明らかになった今、なお我々に残されているのは、その実践的認識のうちに、無条件者というかの超越的な理性概念を規定するための資料が見出されないかどうかを試みることである。そしてそのようにして、形而上学の望みどおりに、あらゆる可能な経験の限界を超えて、しかし実践的な意図においてのみ可能な我々のアプリオリな認識によって、そこに到達することである。そしてこのような手続きにおいて、思弁的理性は、たとえその場所を空けたままにしておかねばならなかったにせよ、少なくともこうした拡張のための場所を我々に用意してくれていたのであり、それゆえ我々には、できることならばその場所を、理性の実践的な資料によって満たすことが、なお許されているばかりか、まさにそうするよう理性自身によって求められているのである^†4。

†3　この純粋理性の実験は、化学者たちの実験、すなわち彼らが時に還元の試みと呼び、一般には総合的な手続きと呼ぶものと、多くの点で似ている。形而上学者の分析は、アプリオリな純粋認識を、きわめて異質な二つの要素、すなわち現象としての事物の認識と、物自体としての事物の認識とに分けた。弁証論は、この両者を、無条件者という理性の必然的な理念のもとで、ふたたび一致へと結びつける。そしてこの一致は、まさにあの区別によってでなければ決して得られないのであり、それゆえこの区別こそが真である、ということが判明するのである。

†4　このようにして、天体運動の中心法則は、コペルニクスが当初は単なる仮説として想定したにすぎなかったものに、確定した確実性を与え、同時に、世界の構造を結びつけている目に見えない力（ニュートンの引力）を証明した。この力は、もしコペルニクスが、観察された運動を天空の対象そのものにではなく、その観察者のうちに求めるという、逆説的ではあるが真なる仕方を敢えて試みなかったならば、永遠に発見されないままであっただろう。私はこの序文において、『批判』のうちで展開される、あの仮説に類比的な思考様式の転換を、あくまで一つの仮説として提示するにとどめる。もっとも、この転換自体は、論考そのもののうちでは、我々の空間・時間の表象、および悟性の要素概念のあり方から、仮説的にではなく論証的に証明されるのであるが、ここではただ、つねに仮説的な形で始まるそのような転換の最初の試みを、読者に気づかせるためにのみ、これを仮説として述べているのである。

この、これまでの形而上学のやり方を改め、幾何学者や自然研究者に倣って全面的な革命を成し遂げようとするこの試みのうちにこそ、この純粋思弁理性の批判の仕事は存する。この書は方法についての一つの論考であり、学そのものの体系ではない。とはいえこの書は、その学の限界に関しても、その内的な構造全体に関しても、全体の輪郭を描き出している。というのも、純粋思弁理性には次のような固有性があるからである。すなわち、理性は、対象を思考の対象として選び取る仕方の違いに応じて自らの能力を測ることができ、また、自らに課題を課すさまざまな仕方をも完全に数え上げることができ、それゆえ、形而上学の体系全体の見取り図を描き出すことができ、また描き出すべきである、という固有性である。第一の点についていえば、アプリオリな認識において対象に付け加えうるのは、思考する主観が自分自身から取り出すもの以外にはないからであり、第二の点についていえば、この学は、認識の諸原理に関して、それ自体で完結した一つの統一体であり、そこでは有機体における各器官のように、あらゆる部分が他のすべての部分のために、そしてすべての部分が一つの部分のために存在しており、いかなる原理も、純粋理性の全体的な使用との関連のうちで吟味することなしには、確実に一つの関係のもとで用いることができないからである。しかし、その代わりに形而上学は、対象を扱う他のいかなる理性の学（論理学は思考の形式一般だけを扱うため別である）にも与えられない、稀有な幸運を持つ。すなわち、この『批判』によって学の確実な歩みへともたらされたならば、形而上学は、自らに属する認識の全領野を完全に包摂し、その仕事を完成させ、これ以上増やす必要のない一つの基本財産として、後世の使用のために据え置くことができる、という幸運である。なぜなら形而上学は、もっぱら諸原理と、その原理自身によって規定される使用の限界とにのみ関わるからである。それゆえ形而上学は、基礎学として、この完全性を果たす義務も負っており、形而上学については、nil actum reputans, si quid superesset agendum^†5〈なすべきことが残っている限り、何ごとも成し遂げられたとは見なさない〉と言われうるのでなければならない。

†5　この学は、なすべきことがまだ何か残っている限り、何ものも完了したとはみなさない。

しかし、それでは、このように批判によって純化され、それによってまた恒常的な状態にもたらされた形而上学によって、我々が後世に遺そうとしている宝とはいったい何なのか、と問われるであろう。この著作をざっと通覧しただけでは、その効用はただ消極的なものにすぎない、すなわち、思弁的理性をもって決して経験の限界を超えて踏み出さないようにするだけだ、と思われるかもしれない。そしてそれは実際、この批判の第一の効用である。しかしこの消極的な効用は、次のことに気づくならば、たちまち積極的なものへと転じる。すなわち、思弁的理性が自らの限界を超えて踏み出そうとする際に用いる諸原則は、実のところ、我々の理性使用を拡張するのではなく、よく見ればむしろ狭めてしまうという、避けがたい結果をもたらすのである。というのも、それらの原則は、本来感性に属する限界を、あらゆるものにまで拡張しようとし、そうすることで、純粋な（実践的な）理性使用そのものをまったく締め出してしまう恐れがあるからである。したがって、前者を制限する批判は、その限りでは消極的ではあるが、それによって同時に、後者の使用を制限する、あるいはまさしく消滅させかねない障害を取り除くのであるから、実は積極的な、そしてきわめて重要な効用を持つ。それは、純粋理性の端的に必然的な実践的使用（すなわち道徳的な使用）というものが存在し、その使用において理性は避けがたく感性の限界を超えて拡張されるということ、そしてそのためには思弁的理性からの助力を何ら必要としないものの、それでもなお、自己矛盾に陥らないために、思弁的理性の反作用から守られていなければならない、ということが確信されるならば、明らかである。この批判の奉仕からこの積極的な効用を奪うことは、ちょうど、警察には積極的な効用がないと言うのに等しい。なぜなら警察の主な仕事は、市民が互いに懸念せねばならない暴力に歯止めをかけ、各人が安心して自分の事柄に励めるようにすることにすぎないからである。空間と時間とは、ただ感性的直観の諸形式にすぎず、それゆえ現象としての事物の存在の諸条件にすぎないこと、さらに我々は、これらの概念に対応する直観が与えられうる限りにおいてでなければ、悟性の諸概念、すなわち事物の認識のためのいかなる要素をも持たないこと、したがって我々は、いかなる対象についても、それが感性的直観の対象である限り、すなわち現象としてでなければ、物自体としての認識を持つことができないこと。これらは『批判』の分析論の部分で論証される。そこからは、たしかに、理性のあらゆる可能な思弁的認識が、単なる経験の対象へと制限される、という帰結が導かれる。とはいえ、ここでよく留意すべきことがある。それは、まさに同じ対象について、たとえ物自体として認識することはできないにせよ、少なくともそれを思考することはできなければならない、ということが、つねに留保されている、という点である^†6。というのも、そうでなければ、現れているものがありながら、そこに現れているものは何もないという不合理な命題が帰結してしまうからである。さて、我々の『批判』によって必要とされるに至った、事物を経験の対象として捉える場合と、まさにその同じ事物を物自体として捉える場合との区別が、もしまったくなされなかったとしたら、どうなるであろうか。その場合、因果性の原則、したがって自然の機構は、事物一般をおしなべて、作用する原因として規定するにあたり、無条件に妥当することになってしまうであろう。すると、たとえば人間の魂という同一の存在について、その意志は自由であると同時に、また自然必然性に従っている、すなわち自由ではない、と言うことは、明白な矛盾に陥ることなしにはできなくなる。なぜなら、その場合、魂を両方の命題において、まったく同じ意味において、すなわち事物一般として（物自体として）捉えていることになり、あらかじめ批判を経ていなければ、そう捉える以外になかったからである。しかし、もし批判が誤っていないとすれば、すなわち、対象を二通りの意味において、すなわち現象として、あるいは物自体として捉えることを教え、批判による悟性概念の演繹が正しいとすれば、したがって因果性の原則もまた、事物が経験の対象である限りにおいて、第一の意味で捉えられた事物にのみ及び、まさに同じ事物が第二の意味で捉えられる限りではそれに従わないとすれば、その場合、まさに同じ意志が、現象において（目に見える行為において）は自然法則に必然的に従い、その限りで自由ではないとされながら、しかも他方では、物自体に属するものとして、その法則には従わず、それゆえ自由であると考えられても、そこには何ら矛盾は生じないことになる。もっとも私は、後者の側面から見た私の魂を、いかなる思弁的理性によっても（まして経験的な観察によってはなおさら）認識することはできず、したがって、私が感性界における作用を帰属させている一つの存在の属性としての自由をも、認識することはできない。というのも、そのためには、その存在の実存を、しかも時間のうちにではない仕方で、確定的に認識せねばならないはずであり（これは、私の概念に何ら直観を対応させることができない以上、不可能である）、それゆえ私はこの認識を持つことができないからである。しかし私は、それでもなお自由を思考することはできる。すなわち、感性的な表象の仕方と知性的な表象の仕方というこの二つを批判的に区別し、そこから生じる純粋悟性概念の制限、ひいてはそこから流れ出る諸原則の制限が成り立つならば、自由という表象は、少なくともそれ自体としては何ら矛盾を含まないのである。道徳は、我々の理性のうちに存する実践的な根源的諸原則を、自由の前提なしには端的に不可能であるはずのアプリオリなデータとして挙げるのだから、もし道徳が、我々の意志の属性として（もっとも厳密な意味における）自由を必然的に前提するとすれば、そしてもし思弁的理性の方が、自由はまったく思考されえないということを証明していたとすれば、道徳的な前提の方が、その反対が明白な矛盾を含むような前提に道を譲らねばならなくなり、したがって自由と、それとともに道徳性とは（というのも、道徳性の反対は、自由がすでに前提されていない限り何ら矛盾を含まないからである）、自然の機構にその場を明け渡さねばならなくなるであろう。しかし私にとって、道徳のために必要なのは、ただ自由が自分自身と矛盾しないこと、したがって少なくとも思考されうることだけであり、それ以上にそれをより深く洞察する必要はない。つまり自由は、（別の観点から捉えられた）まさにその同じ行為に対する自然の機構に、何ら妨げを及ぼさないのである。したがって、道徳性の教説はその場所を保ち、自然学の教説もまたその場所を保つ。これは、批判があらかじめ、物自体に関する我々の避けがたい無知について我々に教え、我々が理論的に認識しうるすべてのものを単なる現象へと制限しておかなければ、生じえなかったことである。純粋理性の批判的諸原則が持つこの積極的な効用についての、まさに同じ論述は、神の概念と、我々の魂の単純な本性についても示すことができるが、簡潔のためこれは割愛する。したがって私は、神、自由、そして不死性を、私の理性の必然的な実践的使用のために想定することさえも、思弁的理性に対し、その行き過ぎた洞察への僭越さを同時に取り除いてやらないかぎり、できないことになる。なぜなら、思弁的理性は、それらに到達するために、実際にはただ可能な経験の対象にしか及ばないはずの原則を用いねばならず、それにもかかわらず、経験の対象たりえないものにその原則を適用するならば、それを実際にはつねに一つの現象へと変えてしまい、こうして純粋理性のあらゆる実践的な拡張を不可能だと宣言してしまうことになるからである。それゆえ私は、信仰のための場所を得るために、知識を廃棄せねばならなかったのである。そして、形而上学の独断論、すなわち、純粋理性の批判なしにそこで済ませられるという先入見こそが、道徳性に反するあらゆる不信仰の真の源泉であり、この不信仰はつねに、はなはだしく独断的なものなのである。したがって、純粋理性批判の基準に即して仕上げられた体系的形而上学というかたちで、後世に遺産を残すことがさして困難でない者にとって、これは決して軽んじられるべき贈り物ではない。そのことは、批判なしの根拠のない手探りや軽率なさまよいと比較したときの、学の確実な歩みによる理性の陶冶そのものに目を向けるだけでもわかるし、あるいは、知識欲に燃える若者たちが、通常の独断論のもとでは、自分には理解できない事柄について、この世の誰にも決して洞察されえないようなことについてすら、いとも気軽に思弁をめぐらせたり、あるいは新奇な思いつきや意見の考案にまで乗り出したりするよう、あまりに早くからあまりに多くの奨励を受け、そのために基礎的な諸学の習得を怠ってしまう、そうした若者たちの時間のより良い活用に目を向けるだけでもわかる。しかし何よりも、道徳と宗教に対するあらゆる異論に、ソクラテス的な仕方で、すなわち論敵の無知を最も明白に証明することによって、未来永劫にわたり終止符を打てるという、この計り知れない利点を考慮に入れるならば、なおさらそうである。というのも、何らかの形而上学は、これまでも常に世界のうちに存在してきたし、これからもおそらく存在し続けるであろうし、それとともに、純粋理性の弁証論も、それが理性にとって自然本性的なものであるがゆえに、そこに見出されることになるだろうからである。したがって、誤謬の源泉を塞ぐことによって、この弁証論からあらゆる有害な影響を一度限りで永久に取り除くことこそが、哲学にとって第一の、そして最も重要な課題なのである。

†6　ある対象を認識するためには、その可能性を（経験の証言によってその現実性から、あるいはアプリオリに理性によって）証明できることが必要である。しかし、私は、自分自身と矛盾しさえしなければ、すなわち私の概念が単に可能な思考であるかぎり、欲するものを何でも考えることができる。もっとも、あらゆる可能性の総体のうちで、それに対応する対象が実際に存在するかどうかについては、私は責任を持つことができない。そのような概念に客観的妥当性（実在的可能性。先の可能性は単なる論理的可能性にすぎなかった）を与えるためには、さらに何かが必要とされる。しかし、この「何か」は、必ずしも理論的な認識源のうちに求められる必要はなく、実践的な認識源のうちに存してもよい。

この学問領域における重要な変化と、思弁的理性がこれまで思い込んでいた所有物について被らねばならない喪失にもかかわらず、人類一般の関心事、および純粋理性の教えからこれまで世界が得てきた効用に関しては、すべてが以前と変わらず有利な状態にとどまる。そしてその喪失が及ぶのは、もっぱら諸学派の独占にすぎず、決して人々自身の利害には及ばない。私は、もっとも頑なな独断論者に問いたい。実体の単純性から死後の魂の存続を証明する議論、あるいは主観的・客観的な実践的必然性という繊細ではあるが無力な区別によって、意志の自由を一般的な機械論に対して証明する議論、あるいはもっとも実在的な存在者という概念から神の現存を証明する議論（変化するものの偶然性と第一動者の必然性からの議論）。これらの証明は、諸学派から出発して以来、はたして公衆にまで到達し、公衆の確信に少しでも影響を及ぼしえたことがあっただろうか、と。もしこれが実際に起こらなかったとすれば、そして、そのような繊細な思弁に対する常人の悟性の不適性のゆえに、今後も起こることが期待できないとすれば、むしろ、第一の点については、時間的なもの（自らの規定全体にとって不十分なものとして）によっては決して満たされえないという、あらゆる人間に見受けられる本性上の素質が、来るべき生への希望を、第二の点については、傾向性のあらゆる要求に対する義務の単なる明晰な提示が、自由の意識を、そして最後に第三の点については、あらゆるところに自然のうちにきらめく壮麗な秩序・美・摂理が、理性的な根拠にもとづく限りにおいて、公衆にまで広がる確信を、それだけで単独にもたらしてきたのだとすれば、この所有は決して脅かされないばかりか、むしろそれによっていっそう権威を増すことになる。すなわち、諸学派はもはや、人類一般の関心事に触れるこの一点において、我々にとって敬意に値するあの大多数の人々が、同じように容易に到達しうる程度以上の、より高い、より広範な洞察を僭称してはならず、この、誰にでも把握しやすく、道徳的な観点からは十分なこれらの論拠の陶冶にのみ、自らを限定すべきことを教えられるのである。この変化が及ぶのはただ、諸学派の傲慢な主張のみであり、彼らは（他の多くの点で正当にそうしているように）この点についてもまた、そうした真理の唯一の知者・保管者であるかのように振る舞い、公衆にはその使用だけを伝え、その鍵は自分たちの手元にとどめておこうとする（quod mecum nescit, solus vult scire videri〈自分と同様に知らないことを、あたかも自分だけが知っているかのように見せかけたがる〉）。しかしそれでも、思弁的な哲学者のより穏当な要求には、なお配慮がなされている。彼は依然として、公衆にはそれと知られぬまま公衆に有用な一つの学、すなわち理性の批判を、独占的に託される者であり続ける。というのも、この批判は決して通俗的になることはできないが、また通俗的である必要もないからである。人民には、有用な真理のための巧妙に紡がれた論証が頭に入らないのと同じ程度に、それに対する同じく巧妙な反論もまた、決して思い浮かぶことはない。これに対し、学派は、思弁へと自らを高めるすべての人間と同様、避けがたくその両方に陥ってしまうため、思弁的理性の権利についての根本的な探究によって、いつかは人民にまで及びかねない醜聞を、あらかじめ一度で防いでおく義務を負っている。そうした醜聞は、批判なしに形而上学に携わる者（そして最終的には聖職者もまた）が避けがたく巻き込まれ、後にはその教えそのものを歪めてしまう論争から生じるものである。この批判によってのみ、唯物論、運命論、無神論、自由思想家的な不信仰、そして広く有害となりうる狂信・迷信の根を絶つことができ、また最終的には、むしろ諸学派にとって危険であり、公衆にまで及びにくい観念論や懐疑論の根をも絶つことができる。もし為政者が学者たちの事柄に関与することを適切と考えるならば、公衆がまったく気にも留めず、その喪失を感じることもないはずの自らの蜘蛛の巣を引き裂かれると、公然たる危機であるかのように声高に叫び立てる、諸学派の滑稽な専制を支持するよりも、そうした批判の自由を後押しすることの方が、学問のためにも人間のためにも、はるかに賢明な配慮にかなっているであろう。

批判は、純粋な認識としての理性の独断的な手続き（これはつねに独断的、すなわち確実なアプリオリの諸原理から厳密に論証するものでなければならない）に対立するのではなく、独断論、すなわち、理性がすでに久しく用いてきた原理に従って、その原理にいかにして到達したかという、そのやり方と権利を問うことなしに、単なる概念からの純粋な（哲学的な）認識でもって、それだけで済ませようとする僭越さに対立するのである。したがって独断論とは、純粋理性の、それ自身の能力に対する先行する批判を経ない、独断的な手続きのことである。それゆえこの対立は、通俗性という僭称された名のもとでの、あの饒舌な浅薄さのためでも、まして形而上学全体を一刀両断にしてしまう懐疑論のためでもない。むしろ批判は、堅実な学としての形而上学を促進するための必要な予備的措置であり、その学は必然的に独断的に、そして最も厳格な要求に従って体系的に、すなわち学派にふさわしい（通俗的ではない）仕方で遂行されねばならない。というのも、この要求は、形而上学が完全にアプリオリに、それゆえ思弁的理性を全面的に満足させる仕方でその仕事を遂行することを引き受けている以上、避けることのできないものだからである。したがって、『批判』が指示する計画の遂行にあたって、すなわち将来の形而上学の体系においては、我々はいつか、あらゆる独断的な哲学者のうちで最大の人物である、あの著名なヴォルフの厳格な方法に従わねばならない。彼は、諸原理の合法則的な確定、概念の明確な規定、証明の厳密さの追求、推論における大胆な飛躍の防止によって、いかにして学の確実な歩みを進めるべきかを、最初に範を示した人物であり、（そしてこの範例によって、ドイツにおいていまだ絶えることのない、あの徹底性の精神の創始者となった）もし彼が、機関そのもの、すなわち純粋理性そのものの批判によって、あらかじめその領野を整えておくことを思いついていたならば、まさにそれゆえに、形而上学のような学をこの状態にもたらすのにもっとも適した人物であっただろう。もっともこの欠陥は、彼自身の責任というより、むしろ彼の時代の独断的な思考様式に帰せられるべきものであり、この点については、彼の時代の哲学者たちも、それ以前のあらゆる時代の哲学者たちも、互いに何ら非難し合う筋合いはない。ヴォルフの教授法を、しかも同時に純粋理性の批判の手続きをも拒否する者たちは、学問の桎梏をまったく投げ捨て、労苦を遊戯に、確実性を臆見に、そして哲学を臆見愛（フィロドクシー）へと変えてしまうこと以外、何も念頭にないと言わざるをえない。

第二版に関して言えば、私は当然のことながら、この機会を逃さず、この書の判定において聡明な人々の間に生じた、もしかすると私自身の落ち度によるところもあったかもしれない、さまざまな誤解の原因となっていた困難や不明瞭さを、できる限り取り除きたいと考えた。命題そのもの、およびその論証根拠、さらには構想の形式や完全性についても、私は変更すべき点を見出さなかった。これは一つには、公衆に提示する前にこの書に長く吟味を重ねてきたことに、もう一つには、事柄そのものの性質、すなわち純粋思弁理性の本性に由来する。純粋思弁理性はまことの構造体を成しており、そこではすべてが器官であり、すなわちすべてが一つのもののために存在し、個々の部分もまたすべてのもののために存在している。それゆえ、どれほど小さな不備であれ、それが誤りであれ欠陥であれ、その使用のうちで必ず露見せざるをえない。この不変性のうちで、この体系は今後も、私が望むように、その地位を保ち続けるであろう。私にこの確信を抱かせるのは、自負ではなく、ただ一つの証拠である。すなわち、純粋理性のもっとも小さな要素から全体に至るまで、そしてまた全体から（この全体自体もまた、実践における究極目的によってそれ自体で与えられているのだから）各部分に至るまで、結果の一致という実験がもたらすあの証拠であり、この実験は、ほんの一部分を変更しようとする試みでさえ、たちどころに、この体系だけでなく、人間理性一般の矛盾をも引き起こしてしまう、というものである。とはいえ、叙述の面ではまだなすべきことが多く残っており、この点について私は本版において、改良を試みた。それは一つには美学（感性論）に対する誤解、とりわけ時間の概念に関する誤解を、一つには悟性概念の演繹論の不明瞭さを、一つには純粋悟性の諸原則の証明における不十分な明証性への疑念を、そして最後に、理性心理学に対して提示された誤謬推理論への誤解を、それぞれ取り除くためのものである。私の叙述方法に関する変更は、ここまで（すなわち超越論的弁証論の第一主要部の終わりまで）にとどまり、それより先には及んでいない^†7。というのも、時間があまりに乏しかったし、それ以外の部分に関しても、識見ある公正な検討者たちの側に誤解が生じたとは、私には思われなかったからである。彼らには、しかるべき賞賛の言葉をもって名指しすることは控えるとしても、私が彼らの指摘に払った配慮が、それぞれの箇所において自ずと見て取られることであろう。とはいえ、この改良には、読者にとってのささやかな損失が伴うことも避けられなかった。すなわち、本書があまりに大部にならないようにするためには、全体の完全性にとって本質的ではないものの、それ自体は別の目的にも役立ちうるために、多くの読者が手放したくないと思うであろう様々な内容を、省略するか、あるいは簡略に述べるほかなかったのである。それは、私が望むように、いまや一層分かりやすくなったはずの叙述に場所を譲るためであり、この叙述は、命題そのものおよびその論証根拠に関しては根本的には何も変えていないものの、論述の方法という点では、時おり以前のものから大きく隔たっており、それは挿入によっては成し遂げられないものであった。このささやかな損失は、いずれにせよ、望む者が初版と比較することによっていつでも補うことができるものであり、より高い分かりやすさによって、それを上回るだけの埋め合わせがなされるであろう、と私は期待している。私はさまざまな公刊された著作（あるいは書評の機会に、あるいは個別の論考のうちに）において、感謝の思いをもって、ドイツにおける徹底性の精神が死に絶えたわけではなく、ただ天才的な自由な思考という流行の調子によって、しばらくのあいだかき消されていたにすぎないこと、そして、学派にふさわしく、しかもそのようなものとしてのみ永続的であり、それゆえもっとも必要とされる純粋理性の学へと通じる、批判のいばらの道が、勇気ある明晰な頭脳の持ち主たちが、それを我がものとするのを妨げなかったことを、認識してきた。洞察の徹底性と、光に満ちた叙述の才能（これについては私自身、あまり自覚がないのだが）という、この後者の才能とを、これほど幸福に兼ね備えたこれらの功労ある人々に、私は、この叙述に関して私になお欠けているかもしれない部分を、完成させることを委ねたい。というのも、この場合、反駁されることは何ら危険ではなく、むしろ理解されないことこそが危険だからである。私自身としては、これ以降、論争に立ち入ることはできないが、友人からであれ論敵からであれ、あらゆる示唆には注意深く耳を傾け、それらをこの予備学の体系の将来の遂行において、しかるべく活用するつもりである。この仕事に携わるあいだに、私はすでにかなり年を重ねてしまったので（今月で六十四歳になる）、自然の形而上学と道徳の形而上学の両方を、思弁的理性と実践的理性の批判の正しさの確証として提供するという私の計画を遂行しようとするならば、これからは時間を大切に使わねばならず、この著作にはじめのうちほとんど避けがたい不明瞭さを解明することも、この著作を自分のものとしてくださった功労ある人々による、全体の擁護も、今後に期待するほかない。個々の箇所においては、どのような哲学的な論述であれ、揚げ足を取ることができる（数学的な論述のように、鎧に身を固めて登場することはできないからである）。とはいえ、体系の構造そのものは、一つの統一体として見るならば、そこにいささかの危険もない。もっとも、それが新しいものである場合、その見通しを持つだけの精神の柔軟さを備えた者はわずかであり、あらゆる革新を好ましく思わない者にいたっては、なおのこと少ない。見かけ上の矛盾もまた、個々の箇所を文脈から切り離して互いに比較すれば、とりわけ自由な論述として進められる著作をはじめ、どのような著作においてもいくらでも見つけ出すことができ、それは、他者の判断に頼る者の目には不利な光を投げかけるが、その理念全体を我がものとした者にとっては、きわめて容易に解決できるものである。とはいえ、ある理論がそれ自身のうちに堅固さを備えているならば、当初は大きな危険をもたらすかに見えた作用と反作用は、時とともにその凹凸を磨き上げるのに役立つだけであり、公平さと洞察力と真の通俗性を備えた人々がそれに携わるならば、まもなくそれに必要な優雅さをも与えられることになるであろう。

ケーニヒスベルクにて、一七八七年四月

ケーニヒスベルクにて、一七八七年四月。